Az alábbiakban fel kívánjuk hívni a figyelmet bizonyos, a modern tudományban mutatkozó hézagokra, és megpróbálunk a szó hagyományos értelmében vett kozmológia által nyújtott kritériumok segítségével ítéletet alkotni róluk. Ismeretes, hogy a görög kozmosz szó jelentése „rend”, és az egység és a teljesség fogalmát foglalja magába. Így a kozmológia a világról szóló tudomány, annyiban, amennyiben a világ a maga egyedüli okát, a Létezőt tükrözi. Ez a tükröződés – a nem teremtett tükröződése a teremtettben – szükségképpen különféle oldalakról, sőt, arcok végtelen változatosságában mutatkozik meg, amelyek mindegyike tartalmaz valamit az egészből és a teljességből; és így a világlátások sokasága kínálkozik, melyek mind egyformán lehetségesek és jogosak, és mind ugyanazokból az egyetemes és változhatatlan princípiumokból fakadnak.
Ezek a princípiumok egyetemességük folytán lényegileg benne foglaltatnak az emberi intelligenciában; annak legmélyebb rétegét alkotják. Ez a tiszta intellektus azonban – általánosan, és azok számára, akik erre alkalmasak – csakis olyan természetfölötti erők segítségével „szabadulhat fel”, amelyeket egyedül egy hiteles és teljes szellemi hagyomány tud közvetíteni. Ez azt jelenti, hogy minden igazi kozmológia egy isteni kinyilatkoztatáshoz kötődik, még akkor is, ha a kozmológiai vizsgálódás tárgya és kifejezésmódja látszólag kívül esik a Kinyilatkoztatás által hordozott üzeneten.
Ez a helyzet például a Keresztény Kozmológia esetében, amely első pillantásra némileg heterogén eredetűnek látszik, mert míg egyfelől a bibliai teremtés-elbeszélésre hivatkozik, másfelől a görög kozmológusok örökségére épül. Ha úgy is tűnik, hogy itt egyfajta eklekticizmusról van szó, hangsúlyozni kell ennek gondviselésszerű voltát, mivelhogy a két forrás, amelyekről itt szó van, harmonikusan kiegészíti egymást: az első mitikus formájú elbeszélés, a másik pedig viszonylag racionális fogalmakban kifejtett doktrína, és ennélfogva semleges a szimbolika és a szellemi perspektíva szempontjából.
Továbbá szinkretizmusról csak akkor lehet beszélni, ha különböző síkok és kifejezésmódok keverednek, következésképpen összezavarodnak. Márpedig a teremtés bibliai mítosza és a görög kozmológia nem jelentenek két, formálisan összeegyeztethetetlen perspektívát, sem nem teszi feleslegessé egyik a másikat, ami megtörténne, ha például a buddhista kozmológiát próbálná valaki elegyíteni a Biblia jelképes tanításával. A bibliai mítosz egy dráma, isteni cselekmény formáját ölti fel, amely mintha az időben bontakozna ki azáltal, hogy az elsődlegest és a viszonylagost az „előbb” és „később” által különbözteti meg. A görög kozmológia viszont a dolgok lényegileg statikus látásmódjának felel meg, a világ szerkezetét úgy írja le, ahogyan van, most és mindenkor, a létezés fokozatainak hierarchiájaként, ahol az alsóbbak az idő, a tér és a szám feltételeinek vannak alávetve, míg a magasabb fokozatok túl vannak az időbeli egymásutániságok és a térbeli vagy egyéb korlátokon. Ez a doktrína így egészen természetes módon – és gondviselésszerűen – kínálkozik tudományos kommentárnak az írás szimbolikájához.
A bibliai mítosz kinyilatkoztatás, de a görög kozmológia sem pusztán emberi eredetű; még Arisztotelésznél, a nyugati racionalizmus megalapítójánál is bizonyos alapvető princípiumok, mint például a forma (eidosz) és anyag (hülé) megkülönböztetése, kétségkívül egy értelem (ráció) feletti, következésképpen időtlen és szent tudásból erednek. Arisztotelész ezt a bölcsességet egyfajta homogén dialektikára fordítja le; dialektikája azért érvényes, mert a gondolkodás eleve adott törvényei a maguk módján a létezés törvényeit tükrözik; ugyanakkor Arisztotelész csak olyan mértékben mutatja meg a valóságot, amilyen mértékben az logikailag meghatározható. Platón és Plótinosz jóval messzebb mennek. Visszanyúlnak odáig, ahová Arisztotelész „objektivizált” kozmológiája már nem ér el, és visszaállítják a szimbolika egész természetfölötti jelentését. A keresztény kozmológia átvette Arisztotelész analitikus gondolkodásmódját, Platóntól kapta viszont az ősképek (archetípusok) doktrínáját. Ez utóbbihoz hozzátartozik a szimbolika, és az intellektuális intuíciónak a diszkurzív gondolkodással szembeni felsőbbrendűségéből indul ki.
Az egész keresztény kozmológia sarkköve, és az a döntő tényező, amely lehetővé teszi a bibliai mítosz egybeötvözését a görög örökséggel, nem más, mint a Logosznak, a létezés és a tudás közös forrásának evangéliumi doktrínája. Ez a doktrína önmagában túl van a kozmológia síkján – az Evangéliumokban nemigen találhatók kozmológiai elemek – mégis ez adja a kozmológia tengelyét és kapcsolja össze a „teremtett” tudományát a nem-teremtett tudásával. Így lesz a kozmológia a metafizikán keresztül – amelyet ebben az esetben János evangéliumának az igéről szóló tanítása foglal magába – összeegyeztethető a teológiával; még mielőtt ancilla theologiae-vá (a teológia szolgálóleányává) lenne – előbb a gnózis kiterjesztése.
Ugyanezt el lehetne mondani minden hagyományos kozmológiáról, különösen azokról, amelyek az iszlámhoz és a zsidósághoz kapcsolódnak. Változhatatlan tengelyük minden esetben a Szellem vagy intellektus valamilyen kinyilatkoztatott doktrínája, akár nem-teremtettnek tekinti ez a doktrína az intellektust (ez a helyzet az Ige esetében), akár teremtettnek, mint az elsődleges intellektus esetében, akár olyannak, hogy mindkét oldalt magába foglalja, egyfelől teremtett, másfelől nem-teremtett.1
Tudjuk, hogy a keresztény, muzulmán és zsidó kozmológiák gyakran kölcsönöztek egymástól, és bizonyosan ugyanez történt a hellenisztikus kozmológiák és bizonyos ázsiai kultúrák között, de magától értetődik, hogy – mint Guénon rámutatott – a hagyományos kozmológiáknak általánosságban semmi közük bármiféle történelmi kölcsönzéshez. Mivelhogy létezik először is a dolgok természete, azután pedig az intuitív tudás, és mint mondtuk, ezt szükségképpen valamilyen szent hagyomány, egy isteni kinyilatkoztatás írott és íratlan hagyományának tárháza kelti életre. Akárhogyan is álljon a helyzet, az egész végérvényesen megvan a mi lelkünkben, amelynek alsó elágazásait az érzékek világával azonosíthatjuk, gyökere azonban felnyúlik a tiszta Létezőig és a Legfelső Lényegig, és így az ember saját magában megragadhatja a kozmosz tengelyét. Teljes „függőleges” kiterjedésében „megmérheti” ezt a tengelyt és ebben a tekintetben a világról való tudása teljes lehet, annak ellenére, hogy szükségképpen keveset vagy szinte semmit nem fog tudni, ami a „vízszintes” kiterjedést illeti. Ily módon nagyon is lehetséges, hogy a hagyományos kozmológia olyan tudást közvetítsen, amely valóságos, és amely hasonlíthatatlanul átfogóbb és mélyebb mindannál, amit a modern empirikus tudományok nyújtani tudnak, még ha ezek a kozmológiák gyerekes vagy pontosabban „emberi” módon vélekednek is a fizikai világ tényeiről.
A nyugati kozmológia akkor lett kegyvesztetté, amikor a régi geocentrikus világképet felváltotta Kopernikusz heliocentrikus rendszere. Ahhoz, hogy ez lehetséges legyen, a kozmológiának előbb a puszta kozmográfia szintjére kellett süllyednie; így a formát összetévesztették a tartalommal, és a fürdővízzel együtt kiöntötték a gyereket is. Valójában a középkor felfogása a fizikai világról, annak elrendezéséről és kiterjedéseiről, nemcsak hogy a dolgok egyfajta természetes és ennélfogva valóságos látásmódjának felelt meg; egyszersmind egy szellemi rendnek a kifejezése volt, ahol az embernek megvan a maga – az egészbe szervesen illeszkedő – helye.
Hadd álljunk meg egy pillanatra ennél a világlátásnál, amelyet első sorban Dante költői műveiből ismerünk.2 A bolygó-eget és az ezt körülvevő állócsillag-eget megannyi koncentrikus szférával ábrázolták, „egyre nagyobbak, erejük mértékében”, mint Dante magyarázza, és ennek legkülső hátárát, az Empyreum láthatatlan egét az egyetemes térrel és a tiszta időtartammal lehet azonosítani; térben ez egy végtelen sugarú gömb, időben pedig az a háttér, amelyen minden mozgás kirajzolódik; folytonos körforgása tart fenn minden alacsonyabb rendű mozgást, és a mozgások ezzel a körforgással való viszonyukban mérhetőek, bár a körforgás nem mérhető meg abszolút módon, mert az időt csak valamilyen térbeli pályát befutó mozgásra vonatkoztatva lehet felosztani.
Ezek a szférák az öntudat magasabb fokozatait szimbolizálják és – pontosabban szólva – a lélek állapotait, amelyeket, noha még mindig az egyéniség teljességének határain belül maradnak, mind jobban átvilágít az isteni szellem. Az Empyreum, az időt és a nem-időt elválasztó „küszöb” képviseli az egyedi vagy formai világ végső határát, ezt a határt átlépve nyer Dante új látást, amely bizonyos mértékig a kozmikus rend fordítottja; eddig a pontig a létezés hierarchiája, amely a testitől a szellemi felé halad, a tér fokozatos kiterjedésében fejeződik ki, ahol a tartalmazó oka és ura annak, amit tartalmaz; itt az isteni Létező mint középpont tárul fel, és e körül az angyalok keringenek mind közelebbi és közelebbi karokban. Valójában nincsen szimmetria a bolygók rendje és az angyalok rendje között, mert Isten egyszerre középpontja és tartalmazója minden dolognak. Csak a fizikai világról, a csillagos égbolt által körülvett világról lehet elmondani, hogy a magasabb rend tükörképe, fordítva ez nem igaz.
Ami a Poklot illeti, amelyet Dante földalatti üregként ír le,3 amely addig a pontig nyúlik le, „hová minden nehézkedés visz”, a Pokol körei nem fordított tükörképei, hanem ellentétei az égi szféráknak, mondhatni azok a szférák felfordítva, a Purgatórium hegye pedig, amely a költő elbeszélése szerint Lucifernek a gravitáció középpontja felé zuhantában kilökődött földtömegből keletkezett, tulajdonképpen a Pokol ellensúlyozására szolgál. Amikor így elhelyezte a Poklot és a Purgatóriumot, Dante nem földrajzi leírást akart adni; nem voltak illúziói a szimbolika ideiglenes jellegét illetően, habár nyilvánvalóan hitt a ptolemaioszi geocentrikus rendszerben.
A heliocentrikus rendszer maga is lehetőséget ad egyfajta nyilvánvaló szimbolikus értelmezésre, mivelhogy azonosítja a fény forrását a világ középpontjával. Mégis, amikor Kopernikusz újra felfedezte,4 ez nem hozott új szellemi világlátást. Inkább egy ezoterikus igazság veszélyes közzétételéhez lehetne hasonlítani. A heliocentrikus rendszernek nem volt közös mértéke az emberek szubjektív tapasztalatával, az ember nem kapta meg benne szerves helyét; ahelyett, hogy segítette volna az emberi szellemet, hogy felülemelkedjék önmagán és a dolgokat a kozmosz mérhetetlenségének fényében szemlélje, csak egy materialisztikus prométheuszi elméletnek kedvezett, amely anélkül, hogy valaha is emberfeletti lett volna, végül is egyenesen embertelenné vált.
*
Szigorú értelemben véve modern kozmológia nem létezik, annak ellenére, hogy a kifejezéssel visszaélve „kozmológiának” nevezik az érzéki világegyetemmel foglalkozó modern tudományt. Valójában a modern természettudomány kimondottan csak a testi világ területére korlátozódik és a testi világot elszigeteli a kozmosz egészétől azáltal, hogy a dolgokat mint pusztán tér- és időbeli jelenségeket vizsgálja, mintha az érzékfeletti valóság különböző szintjeivel együtt egyszerűen semmi volna, és mintha ez a valóság nem lenne megismerhető az intellektus révén, amely a makrokozmosz és a mikrokozmosz között fennálló megfelelés miatt analogikusan tartalmazza ezt a valóságot. Van azonban valami, amit ehelyütt különösen hangsúlyozni szeretnénk: a tudományos világnézet egyfajta objektivizmus, amely matematikai leírásra és kizárólagosságra törekszik, és ezért úgy viselkedik, mintha az emberi alany nem léteznék, vagy mintha az emberi alany nem az a finom tükör lenne, amely nélkül nem lehetséges a jelenségvilág megnyilvánulása; szándékosan nem vesznek tudomást arról, hogy az alany a biztosítéka a világ logikus folytonosságának, és hogy – mivel lényege szerint intellektus – a tanúja mindenfajta objektív realitásnak.
Valójában az objektív és következésképpen az egyedi szubjektumoktól független megismerés változhatatlan kritériumok meglétét feltételezi, és ilyenek nem létezhetnének, ha magában az egyénben, aki a megismerés alanya, nem volna valamiféle pártatlan háttér, az egyénen túlérő tudat, vagyis éppen az intellektus. Röviden, a világ megismerése feltételezi a megismerő alanynak a megismerés alapjául szolgáló egységét, annyira, hogy egy szántszándékkal agnosztikus tudományról ugyanazt lehet mondani, amit Eckhart mester mondott az atheistákról: „Minél jobban káromolják Istent, annál jobban dicsérik”; minél inkább síkra száll a tudomány a dolgok kizárólagosan objektív rendje mellett, annál nyilvánvalóbbá teszi a szellemnek az objektív rend alapjául szolgáló egységét; mindezt közvetett módon és öntudatlanul, és önmaga ellenére, vagyis saját alaptételével ellentétben, de a végén a maga módján azt hirdeti maga is, amit cáfolni kíván. A tudományos világnézet perspektívájában az emberi alany egészének helyébe, amely egyszerre érzékelés, értelem (ráció) és intellektus, illuzórikus módon a puszta matematikai gondolkodás kerül. Századunk egyik kiemelkedő tudósa szerint5 a természettudományban minden igazi előrelépés abban áll, hogy egyre inkább megszabadul a puszta szubjektivitástól, és egyre tisztábban mutatja meg azt, ami az emberi tudattól függetlenül létezik, nem zavartatva magát attól, hogy az eredmény csak távoli hasonlóságot mutat azzal, amit az eredeti észlelés valóságosnak tartott. Eszerint a mérvadónak tekinthető kijelentés szerint a szubjektivitás, amelyből a tudomány művelői kitörni próbálnak, nemcsak abban áll, hogy az érzékelésből adódó esetlegességek és érzelmi hatások befolyásolják az objektív eredményeket, a szubjektivitás számukra az embernek a dolgokról alkotott képe a maga egészében, vagyis a közvetlen érzéki észlelés és ahogyan a képzelőerő spontán módon feldolgozza azt; egyedül a matematikai gondolkodást tekintik objektívnak és valóságosnak. Való igaz, hogy ez utóbbi maximális általánosítást tesz lehetővé, miközben nem szakad el a számtól, és így mennyiségi síkon mindig ellenőrizhető marad; mindazonáltal nem foglalja magába a teljes valóságot, ahogyan azt az érzékszerveink közvetítik a számunkra; megszűri ezt a valóságot, és ez a tudományos előítélet, amelyről az imént beszéltünk, mindent, amit a szűrés kiküszöbölt, valótlannak tekint. Innen ered azután, hogy az olyan, úgynevezett „másodlagos” minőségeket, mint a színek, az illatok, az ízek, a hideg- és melegérzet – szubjektív benyomásoknak tekintik, amelyek semmilyen objektív minőségre nem utalnak, és önmagukban nincsen valóságértékük, csak közvetett fizikai okaikban, mint például a színek esetében, amelyeket különböző frekvenciájú fényhullámokkal magyaráznak; „ha egyszer elfogadjuk, hogy az érzékelhető minőségek, mint olyanok, nem tekinthetők magukhoz a dolgokhoz tartozó minőségeknek, a fizika teljesen biztos és homogén rendszert kínál nekünk, amely minden olyan jellegű kérdésre választ ad, hogy mi húzódik meg valójában a színek, a hangok, a hő stb. jelenségei mögött.”6 Mi másból ered ez az egyöntetűség, mint abból, hogy a természet minőségi jellemzőit bizonyos értelemben kiküszöbölik azáltal, hogy a mennyiségi jellemzők puszta járulékának tekintik? Ennélfogva a modern tudomány azt kívánja tőlünk, hogy áldozzuk fel jó részét mindannak, ami számunkra a világ valóságát jelenti, és cserébe matematikai sémákat kínál, amelyeknek egyedüli előnye az, hogy segítségükkel befolyásolni lehet az anyagot a maga síkján, azaz a mennyiségi síkon.
A valóság matematikai megszűrése nemcsak hogy kiküszöböli az érzékelés „másodlagos” minőségeit, hanem egyben azt is eltünteti, amit a görög filozófusok és a skolasztikusok „formának” neveztek, azaz egy lény vagy dolog egyedüli lényegének az anyagra nyomott bélyegét. A modern tudomány számára a lényegi forma nem létezik: „Van még néhány arisztoteliánus – írja a modern tudomány egyik teoretikusa7 – aki talán még mindig úgy gondolja, hogy intuitív úton, a »tevékeny intellektus« valamiféle »megvilágosító ereje« folytán meg tudja ragadni a természeti dolgok lényegi ideáit; ez azonban nem egyéb, mint egy szép álom... a dolgok lényege nem szemlélhető, azt csak a tapasztalás, a fáradságos kutatómunka tárhatja fel...” Egy Plótinosz, egy Avicenna vagy egy Nagy Szent Albert azt válaszolhatná erre, hogy semmi sem nyilvánvalóbb a természetben, mint a dolgok lényege, hiszen ez nyilvánul meg magukban a „formákban”. Csakhogy ezt nem lehet „fáradságos kutatómunkával” feltárni, sem mennyiségileg megmérni; a dolgok lényegét megragadó intuíció viszont közvetlenül az érzéki észlelésre és a képzelőerőre támaszkodik, mivel ez utóbbi foglalja egységbe a kívülről érkező benyomásokat.
Azonkívül, miféle emberi értelem (ráció) az, ami a dolgok lényegét „fáradságos kutatómunkával” próbálja megragadni? Ez az értelmi képesség vagy képes valóban felfogni a tárgyát, vagy nem; márpedig tudjuk, hogy az értelemnek (a rációnak) megvannak a maga korlátai, de azt is tudjuk, hogy képes az egyéntől független igazságokat felfogni, következésképpen valamilyen egyetemes törvény nyilvánul meg benne. Amennyiben az emberi intelligencia nem pusztán „magasan szerveződött anyag” – ebben az esetben viszont nem lehet intelligenciának nevezni – ez azt jelenti, hogy szükségképpen valamilyen transzcendens princípiumból részesedik. Anélkül, hogy filozófiai vitákba bocsátkoznánk az értelem (a ráció) természetéről, a közte és egyén fölötti forrása közti kapcsolatot (ezt a forrást a középkori kozmológia „tevékeny intellektusnak” és általánosabb érvénnyel „elsődleges intellektusnak” nevezi), a visszavert fény és annak világító forrása közötti kapcsolathoz hasonlíthatjuk, és ez a kép egyszerre átfogóbb és igazabb bármely filozófiai meghatározásnál: a visszaverődést mindig meghatározza és behatárolja a visszaverő felület – az értelem (ráció) esetében ez a gondolati sík és általános értelemben az emberi pszükhé – a fény természete viszont lényegileg változatlan marad forrásában és tükröződésében egyaránt. Ugyanez érvényes a szellemre, bármilyen formai korlátokat szab is a számára egy-egy sajátos tükröző felület. Márpedig a szellem lényegileg és teljes egészében tudás; önmagában semmilyen külső kényszernek nincs alávetve és elv szerint semmi nem akadályozza meg abban, hogy ismerje önmagát és egyben ismerje a benne foglalt összes lehetőséget. Ebben találhatjuk meg az eszközt, amely lehetővé teszi, hogy hozzáférjünk, nem külön a dolgok anyagi szerkezetéhez a maga részletességében, hanem csak maradandó lényegéhez.
*
Minden igazi kozmológiai tudás a dolgok minőségi oldalára épül, vagyis a „formákra”, annyiban, amennyiben ezek a mögöttük húzódó lényeg megnyilvánulásai. Ennélfogva a kozmológia egyszerre közvetlen és spekulatív tudás, mert a dolgokhoz tartozó minőségeket közvetlen módon ragadja meg anélkül, hogy kétségbe vonná őket, és ugyanakkor kibontja ezeket a minőségeket sajátos kötődéseikből, hogy szemügyre vehesse őket a megnyilvánulás különböző szintjein. A világegyetem így feltárja benső egységét, és ugyanakkor csillogó változatosságú arcokban és dimenziókban mutatja meg önmagát. A dolgok ilyetén látásában gyakran van valami költői, ami nyilvánvalóan nem válik a kárára, mivel minden igazi költészet sejtet valamit a világ lényegi harmóniájából. Ebben az értelemben mondhatta Mohamed: „Bizony, van egy rész bölcsesség a költészetben.”
Ha azzal a szemrehányással illetik ezt a világlátást, hogy inkább szemlélődő, mintsem gyakorlati jellegű, és hogy figyelmen kívül hagyja a dolgok anyagi összefüggéseit (amit valójában nemigen lehet szemrehányásnak nevezni), a tudományos világnézetről viszont azt lehet elmondani, hogy éltető minőségi nedvétől fosztja meg a világot. A dolgok hagyományos látásmódja mindenek fölött „statikus” és „vertikális”: statikus, mert állandó és egyetemes minőségekre utal, és „vertikális” abban az értelemben, hogy az alsóbbat a felsőbbhöz, a mulandót az enyészhetetlenhez kapcsolja. A modern világlátás éppen ellenkezőleg alapjában véve „dinamikus” és „horizontális”: nem a dolgok szimbolikája érdekli, hanem anyagi és történeti összefüggéseik.
A modern természettudomány mellett a legnagyobb érv – és ez az érv igen sokat számít a tömegek szemében (bármilyen fenntartásokkal éljenek is maguk a tudósok) – technikai alkalmazhatósága; ez, úgy vélik, bizonyítja a tudományos alapelvek érvényességét,8 minthogyha töredékes és bizonyos tekintetben kérdéses hatékonyságuk lényegi és teljes értékük bizonyítéka volna. Valójában a modern tudomány épületén jó néhány repedés mutatkozik, amelyek nem pusztán annak tudhatók be, hogy a jelenségek világa meghatározatlan és így semmiféle tudomány sem járhat a végére. Ezek a repedések éppenséggel a tudomány kizárólagos jellegéből erednek, abból, hogy szisztematikusan figyelmen kívül hagyja a valóság nem-anyagi jellegű dimenzióit. A repedések egészen a modern tudomány alapjáig nyúlnak, és olyan látszólag „egzakt” területekre is kiterjednek, mint a fizika; tátongó hasadékká válnak, ha az élet formáinak vizsgálatával foglalkozó tudományágakat nézzük, hogy a pszichológiát ne is említsük, ahol is a testi világ szintjén még viszonylag érvényes empiricizmus furcsa módon teljesen idegen területre tolakodik. E repedések, amelyek nemcsak az elmélet területét érintik, távolról sem ártalmatlanok; éppen ellenkezőleg, technikai következményeiket tekintve megannyi katasztrófa-csírát jelentenek.
A dolgok matematikai felfogása amiatt, hogy elkerülhetetlenül részesedik a szám sematikus és nem-folytonos jellegében, mindent figyelmen kívül hagy a természet hatalmas szövetében, ami tiszta folytonosság és finoman egyensúlyban tartott viszonyok együttese. Márpedig a folytonosság és az egyensúly előbb van a folytonosság hiányánál és a válságnál; valóságosabb, mint az utóbbi, és összehasonlíthatatlanul értékesebb.
A modern fizikában a teret, amelyben az égitestek mozognak és ugyanígy a legkisebb részecskék, például az elektronok terét – űrnek tekintik. Ezáltal könnyebb lesz a különböző kisebb-nagyobb testek közti tér- és időbeli viszonylatok tisztán matematikai meghatározása. Valójában egy, a teljes ürességben lebegő anyagi „pont” semmilyen kapcsolatban nem lehetne más anyagi „pontokkal”, hogy úgy mondjuk visszahullana a semmibe. Beszélnek „erőterekről”, de mire támaszkodnak ezek az erőterek? Teljesen üres tér nem létezhet; ez nem egyéb, mint puszta elvonatkoztatás, önkényes elgondolás, amely csak arra jó, hogy megmutassa, mire vezethet a matematikai gondolkodás, ha mesterségesen elszakítják a dolgok konkrét intuíciójától. A hagyományos kozmológia szerint a teret éter tölti ki osztatlanul.
Mint tudjuk, a modern fizika tagadja az éter létezését, mivel megállapították, hogy nem fejt ki ellenállást a föld forgó mozgásával szemben; azonban elfelejtették, hogy ezt a kvintesszenciális elemet, amely minden anyagi elkülönülés alapját képezi, magát semmilyen sajátos testi minőség nem különbözteti meg, és így egyáltalán semminek nem állhat ellent. Erről a folytonos háttérről rugaszkodik el azután mindenfajta anyagi megoszlás.
Ha a modern tudomány elfogadná az éter létezését, talán választ találhatna arra a kérdésre, vajon a fény hullámként vagy részecskesugárzásként terjed; a legvalószínűbb az, hogy sem nem az egyik, sem nem a másik módon, és látszólag ellentmondásos tulajdonságai azzal magyarázhatók, hogy a lehető legközvetlenebbül az éterhez kapcsolódik és részesül annak osztatlanul folytonos természetében.
Egy osztatlan kontinuumot nem lehet egymáshoz hasonló egységek sorozatára osztani; még ha nem is mentes szükségképpen az idő- és térbeli meghatározottságtól, a számszerű mérések számára mégis hozzáférhetetlen marad. Ez különösen érvényes a fény sebességére, amely mindig azonosnak mutatkozik, függetlenül a megfigyelő mozgásától, akár a fény terjedésével egyező, akár ellenkező irányban mozog. A fény sebessége ily módon egy meghatározott érték, semmilyen mozgás nem múlhatja fölül, sem nem érheti el, és ez mintegy fizikai kifejeződése a szellemi (intelligibilis) fény természetének, amely egyszerre mindenütt hat.
Mint tudjuk, az a felfedezés, hogy a fénysebesség nem változik attól függően, hogy a Föld forgásával megegyező vagy azzal ellentétes irányban mérjük, válaszút elé állította a modern asztronómusokat: vagy elfogadják, hogy a Föld mozdulatlan, vagy el kell vetniük a tér és az idő megszokott fogalmát. Ez vezette Einsteint arra, hogy a teret és az időt relatív dimenzióknak tekintse, amelyek a megfigyelő mozgásállapotának függvényében módosulnak, amikor is az egyetlen állandó dimenzió a fénysebesség; ez utóbbi mindenhol és mindig ugyanaz, míg az idő és a tér egymással összefüggésben változnak; a tér mintegy összezsugorodhat az idő javára, és megfordítva.
Amennyiben elfogadjuk, hogy a mozgást az idő és a tér meghatározott viszonyával lehet kifejezni, ellentmondás azt állítani, hogy a teret és az időt egy mozgás, nevezetesen a fény mozgása mérné. Igaz, hogy egy egészen más síkon – ha a szellemi fényről van szó – mély jelentése van annak a képnek, hogy a fény méri ki, és ennélfogva, valósítja meg a kozmoszt; jelen esetben azonban a testi világról van szó, és Einstein elmélete egyedül ezt vizsgálja, és nem ok nélkül; ezért ebben az értelemben tesszük fel a következő kérdést, mi ez a híres „állandó szám”, amelyik állítólag a fény sebességét fejezi ki? Hogyan lehet egy meghatározott sebességű mozgás – és ez a meghatározás mindig a tér és az idő viszonyát fejezi ki – önmagában a testi világ e két alapfeltételének szinte „abszolút” mértéke? Nincsen itt összezavarva a principiális és a mennyiségi terület? Készséggel elhisszük, hogy a fény terjedése az anyagi világ alapvető mértéke, de miért kell, hogy ez a mérték szám, sőt meghatározott szám legyen? Továbbá, azok a kísérletek, amelyek állítólag a fénysebesség állandóságát bizonyítják, vajon tényleg túlmutatnak-e a földi szférán, és nem feltételezik-e a teret és az időt úgy, ahogyan általában elgondoljuk őket? Ily módon amikor leírják, hogy „háromszázezer kilométer másodpercenként”, ezzel a fény sebességét jelölik, és feltételezik, hogy ez az érték, ha nem is szükségszerű, hogy mindenütt ez a szám fejezze ki, mégis állandó marad az egész fizikai világegyetemben. Amikor a csillagász a színképvonalak segítségével megszámolja, hány fényév választ el bennünket az Androméda-ködtől, minden további nélkül feltételezi, hogy a világ mindenütt ugyanazon a módon van „szőve”. Mármost mi történne, ha egyszer csak megkérdőjeleződne a fénysebesség állandósága – és minden esély megvan rá, hogy ez előbb vagy utóbb bekövetkezik –, és akkor az einsteini elmélet egyedüli szilárd pontja is elesik? A világegyetemről alkotott egész modern felfogás azon nyomban elillanna, mint egy délibáb.
Azt halljuk, hogy a valóság nem szükségszerűen egyezik az idő és a tér velünk született fogalmával; ugyanakkor viszont egy pillanatig sem vonja senki kétségbe, hogy a fizikai világegyetemnek meg kell egyeznie bizonyos matematikai formulákkal, amelyek pedig szintén nem kevésbé velünk született axiómák következményei.
Ezekhez a gondolatokhoz kapcsolódóan meg kell még említenünk azt az elméletet, amely szerint a csillagközi tér nem euklidészi, hanem olyan tér, amelyre nem érvényes a párhuzamos egyenesek euklidészi axiómája; egy ilyen tér, úgy tűnik, visszahajlik önmagába anélkül, hogy határozott görbületet lehetne neki tulajdonítani. Ebben az elméletben esetleg a tér meghatározatlan voltának egy kifejezését lehetne látni, tekintve, hogy valójában a tér se nem véges, se nem végtelen, amit a régiek azzal jeleztek, hogy a teret egy minden mértéket meghaladó sugarú gömbhöz hasonlítottak, amelyet az egyetemes Szellem foglal magába. A modern teoretikusok azonban nem így értik a dolgokat, ugyanis kijelentik, hogy elsődleges felfogásunk a térről egész egyszerűen hamis vagy tökéletlen, és ezért meg kell barátkoznunk a nem-euklidészi térrel, amire rá is lehet nevelni a képzelőerőt. Márpedig ez semmiképpen sem igaz, mivel a nem-euklidészi teret csak közvetett úton, az euklidészi térből kiindulva lehet megközelíteni, és így továbbra is az euklidészi tér marad minden elképzelhető tér minőségi modellje. Ezúttal is, mint annyi más esetben a modern tudomány megpróbál matematikai úton túllépni az imaginációkban rejlő logikán, és megpróbál matematikai elvek segítségével erőszakot tenni ezen a logikán, mintha a tisztán matematikai gondolkodás kivételével minden szellemi képesség valamiképpen gyanús lenne.
Ennek a matematikai sematizmusnak megfelelően magát az anyagot is nem-folytonosnak tekintik, hiszen feltételezésük szerint az atomok ugyanúgy, mint kisebb összetevőik, még inkább elszigeteltek a térben, mint az égitestek. Bármi legyen is az atomi szintre vonatkozó jelenlegi elképzelés – márpedig az erről a témáról szóló elméletek zavarbaejtő gyorsasággal változnak – minden esetben elkülönült anyagi „pontok” csoportosulásairól van szó.
Hadd idézzük fel ehelyütt az anyagra vonatkozó hagyományos doktrínát:9 a világ az „elsődleges anyagból” alakul ki, egymást követő elkülönülések útján a formát adó Lényeg (Esszencia) „nem-tevékeny” tevékenységének hatására. Ez a materia prima azonban nem kézzelfogható anyag, ez szolgál minden meghatározott létezési mód alapjául, és még legelső módosulása, a materia signata quantitate – amely a testi világ alapját képezi – sem nyilvánul meg önmagában. Boethius igen pontos megfogalmazása szerint11 egy dolog a „formája” – azaz minőségi oldala – által ismerszik meg, mert „a forma olyan, mint a fény, amely megmutatja, hogy mi valójában az a dolog”; márpedig a materia mint olyan éppen a még nem megformált anyag, és éppen ezért kívül esik mindenfajta megkülönböztető megismerés hatáskörén. A megkülönböztető megismerés számára hozzáférhető világ ennélfogva két, önmagában nem megnyilvánult pólus között feszül ki, a formát adó Lényeg és a minden megkülönböztetés nélküli materia között, ahogyan a szivárvány színei is úgy mutatkoznak meg, hogy a fehér fény – amely, mint ilyen, színtelen – megtörik egy hasonlóképpen színtelen közegben. A modern tudomány, amely pragmatizmusa ellenére sem habozik azt állítani, hogy az érzékelhető világegyetem teljes és átfogó magyarázatát nyújtja, arra törekszik, hogy ennek a világmindenségnek egész minőségi gazdagságát egy bizonyos anyagi szerkezetre vezesse vissza, amelyet úgy fognak fel, mint apró testek különféle csoportosulásait, akár valódi testekként akár egyszerű „energiapontokként” határozzák is meg őket. Ami annyit tesz, hogy valamennyi érzéki „minőségi-csomagot”, mindazt, ami számunkra a világot képezi, a tér és az idő kivételével, tudományosan szólva egy sor, az illető részecskék számának, tömegének, pályájának és sebességének függvényében meg határozható atomi „modellre” lehetne visszavezetni. Nyilvánvaló, hogy ez a redukció elvéti a célját, mert habár ezek a modellek még mindig tartalmaznak bizonyos minőségi elemeket – ha más nem, elképzelt térbeli formájuk mindenképpen ilyen – mégis végeredményben a minőségnek a mennyiségre való visszavezetéséről van szó; márpedig a mennyiség sohasem foglalhatja magába a minőséget.
Másfelől a minőségi szempontok kiküszöbölése az atomszerkezet mind szorosabb matematikai definíciója kedvéért szükségképpen elérkezik majd egy határhoz, ami után a pontosítás a meghatározatlanra nyílik; és éppen ez történik jelenleg a modern atomfizikával, ahol a matematikai gondolatmenetet mindinkább felváltja a statisztika és a valószínűségszámítás, és ahol úgy tűnik, már maga az oksági törvény is a csőd szélén áll. Ha, mint Boethius mondja, a dolgok „formája” fény, akkor a minőségi elemnek a mennyiségre való visszavezetését ahhoz hasonlíthatjuk, mint amikor egy ember elolt minden fényt, hogy jobban tudja vizsgálni a sötétség természetét.
A modern tudomány sohasem fogja elérni azt az anyagot, amely a világ alapját képezi. Azonban a minőségi megkülönböztetések világa és a minden megkülönböztetés nélküli anyag között egyfajta köztes terület helyezkedik el: a káosz. Az atommag-hasadással járó baljós veszély nem egyéb, mint figyelmeztető jelzés, amely a káosz és a felbomlás határát mutatja.
(Folytatás a következő számban.)
Jegyzetek
5. James Jeans: Die neuen Grundlagen der Naturerkenntnis, Stuttgart 1935.
6. B. Bavink: Hauptfragen der heutigen Naturphilosophie, Berlin, 1928.
7. Josef Geiser: Allgemeine Philosophie des Seins and Natur, Münster i.w., 1915.
9. Vö. René Guénon: Le Régne de la Quantité, a „Materia signata quantitate” című fejezet.