A legváltozatosabb, és mind időben, mind térben legkiterjedtebb tradíciók szimbólumainak egyike a Fa. Metafizikailag a Fa azt az univerzális erőt jelképezi, ami a megnyilvánulást létrehozza, mint ahogy a növény törzsben, ágakban, levelekben és gyümölcsben megmutatkozó energiája is a rejtett gyökérzetből ered. Sőt, egy magasabb összefüggésben a „Fa” egyfelől a halhatatlanság és a természetfeletti tudás eszméjével van kapcsolatban, másfelől a végzetes és pusztító erők képviselőivel, olyan félelmetes lényekkel, mint a sárkányok, kígyók és démonok. Ezen kívül mítoszok egész csoportja létezik, amelyekben drámai események veszik körül a Fát, és amelyek allegóriái mögött igen mély jelentés rejtezik. Ezek közül az Ádám „bűnbeesésével” végződő történet széles körben ismert. Most, hogy a szimbolikus elemek általános jellegét érintettük, visszatérhetünk ahhoz a nagyobb egészhez, aminek az előbbiek csak egy részét képezik, hogy sorban meghatározzuk azokat a különböző formákat, amelyekben ezek az eszmék testet ölthetnek.
Már a Védákban és az Upanisádokban is találkozhatunk a „Világfával”, amelyet néha megfordítva ábrázolnak, kifejezve azt, hogy erejének forrása „odafent”, a „mennyben” van.1 Mivel a halhatatlanság itala (soma vagy amrta) a Fa kivonata, s mert már a megközelítése is inspiratív hatású és olyan látomást eredményez, amely – transzcendálva az időt – a létezés kimeríthetetlen formáira való szinoptikus emlékezethez hasonlatos, továbbá mert Yama, az alvilág istene (akit azonban a primordiális állapot királyának is tartottak) ágainak sűrűjében él2 – így máris szembetaláljuk magunkat a fent említett elemek és eszmék együttesével. Mindezekre rábukkanunk Iránban is, a kétféle fa hagyományában: az egyik – a Bundahes szerint – az összes magot tartalmazza; a másik a halhatatlanság italát (haoma) és a spirituális tudást rejti.3 Erről rögtön a Biblia két paradicsomi fája jut eszünkbe: az egyik az élet fája, a másik a tudásé. Az első egyenértékű azzal, ami Máté evangéliumában (XIII. 31–32) a mennyek országához hasonlatos, és amelyik abból a magból kel ki, amelyet az ember saját szimbolikus „mezejére” vetett, majd újra felbukkan Szt. János Apokalipszisében, és mindenekelőtt a Kabbalában, ahol az „Élet hatalmas és erős Fáját”, amelyből a „fentről származó Élet” árad, olyan „harmat” borítja, amely rendelkezik a „halott” feltámasztásának képességével; vagyis mindez a védikus amrta és az iráni haoma halhatatlanná tevő erejének felel meg.4
Az asszír–babiloni mitológiában is ismert volt egy „Kozmikus Fa”, ami Eriduban, a „mélység házában”, vagy másképpen a „tudás házában” állt. De ezekben a tradíciókban mindenekelőtt a szimbólumok különféle kapcsolataira hívnánk fel a figyelmet, mert az alábbiakban ez nagy segítségünkre lesz: a Fa úgy is felfogható, mint egy istennő megszemélyesítője, mint a nagy ázsiai istennők – Istár, Anat, Tammuz, Cybelé – prototípusa. Itt találjuk meg az univerzális erő női aspektusának gondolatát, amit a Fa képvisel. Ezt az elvet nem csak annak az Istennőnek a mítosza erősíti meg, akinek Dodonánál (ami mint jóshely, a spirituális tudás princípiumát is reprezentálja) tölgyfát szenteltek, de a Heszperidáké is, akik annak a fának az őrei, amelynek gyümölcse hasonló szimbolikus értékkel bír, mint az „Aranygyapjú”, és ugyanúgy képes a halhatatlanságban részesíteni, mint az ír Meg Mell monda fája, amelynél a női jelenlét szintén megfigyelhető. Az Eddában Idu istennő őrzi a halhatatlanság almáját, Yggradzil, a kozmikus fa esetében pedig újra a központi jelképre bukkanunk: ez az a Fa, ami minden bölcsességek forrását rejti, s amelynek gyökereinél a szimbolikus sárkány is föllelhető.5 Végül, egy szláv monda szerint Budzsan szigetén van egy sárkány által őrzött tölgy (ez a sárkány egyrészt a bibliai kígyó megfelelője, másrészt pedig azoké a szörnyeké, amelyeket Iaszón a Heszperidák kertjében támadott meg), amely ugyanakkor a „Hajnali Szűz”-nek nevezett női princípium lakhelye is.
Van még egy érdekes változata a Fa jelentésének: mint domínium, vagyis egyetemes Birodalom található meg Ogier, illetve János pap történeteiben, amelyekről már egy más helyen írtunk.6 Ezekben az elbeszélésekben, a Fa gyakran két alakban jelenik meg, s az egyik a Nap-fa, a másik pedig a Hold-fa.
A hermetikus tradíció magában foglalja a primordiális szimbolikus tradíció egészét, és az előzőekhez hasonló gondolattársításokhoz vezet. A Fa jelképe az alkímiai szövegekben igen kiemelt: körülöleli Trevisói Bernardo „forrását”, vagyis közepében a Világmindenség szimbólumát, az Uroboroszt rejti.7 Ez Merkur, a hermetikus tevékenység első számú alapelve; megfelel továbbá az „Isteni Víznek”, vagyis az „Élet Vízének”, amely feltámasztja a „holtakat”, megvilágosítja Hermész Gyermekeit, és azonos a „Bölcsesség Asszonyával” is. Másrészt azonban megegyezik a Sárkánnyal, a „feloldás”, a megsemmisítés erejével. A Nap és a Hold Fája is hermetikus szimbólumok, amelyeket gyakran a gyümölcsök helyén lévő koronákkal ábrázolnak.
E végtelenül tágítható anyag gyors áttekintése tehát az egyetemes hatalmat reprezentáló és a rendszerint nőnemű lény formájában ábrázolt arboreális szimbolizmus megszakítatlan hagyományát mutatja; kapcsolatban áll a természetfölötti tudás felhalmozásával, a halhatatlanná tevés képességével és egy birodalom hatalmával; de összefügg a veszély gondolatával is, mely különféle formákban jelentkezhet, és amely – összhangban a különböző szándékokkal, igazságokkal és látásmódokkal – tovább bonyolítja a mítoszt.
Két lehetőség van: a Fa egyfelől felfogható úgy, mint az a kísértés, ami bukást okoz és kárhozatra ítéli azt, aki átadja magát neki; másfelől pedig mint egy lehetséges hódítás tárgya, ami a bátran nekilátót Istenné teszi, akár isteni lényeket, akár sárkányokat kelljen legyőznie, és néha isteni jelleget és halhatatlanságot visz át a lények egyik fajáról a másikra.
Tehát az a tudás, ami által Ádám olyanná igyekezett válni,8 „mint Isten”, és amelyet nem sikerült megszereznie, úgyhogy hirtelen a mélybe vettetett és az Élet Fájától megfosztatott, éspedig azáltal, akihez önmagát hasonlóvá akarta tenni, az ugyanúgy természetfeletti tudás volt, mint amit Buddha – Mara hatalmát megszégyenítve – a Fa alatt megszerzett, aki, mint ahogy egy másik tradíció mondja: küzdelemben elnyerte Indra istentől a villámot.9
Indra, mint az Istenek vezére, egy olyan korábbi fajtól vette el az amrtát, amelyet néha isteniként, néha titániként jellemeztek. Ők az asurák, akik az amrta által a halhatatlanság kiváltságát élvezték. Hasonlóan diadalmas eredményt ért el Odin (a Fánál tett önfeláldozásával), Héraklész és Mithrász is, aki miután a Fa leveleiből készített magának szimbolikus ruhát, és evett a gyümölcsökből, legyőzte a Napot.10 Az itáliai archaikus mítoszban a fák királya, Nemi, feleségül vesz egy istennőt (Fa = Nő), hogy önmagát mindig képes legyen megvédeni. Hatalma és helyzete akárkire átszállhatna, aki felfedezné, hogyan üssön rajta és „ölje meg”.11 A hindu tradícióban a spirituális realizáció Brahma Fájának a „tudás hathatós fegyvere” által való kivágásával és ledöntésével van kapcsolatban.12
Agni, aki héja alakjában ragadta meg a Fa egy ágát, megsebesült: földre hullott tollából növény sarjadt, melynek nedve a „földi soma”. Talán homályos utalás ez arra, hogy vállalkozását egy másik faj örökölte – egy földi faj. Ugyanezért a fajért hajtotta végre Prométheusz is a tettét, majd bukott el, láncoltatott meg, és vált a húsát tépő sas vagy héja kiszolgáltatottjává. És míg Héraklész – mint az „olümposzi” hős prototípusa – mind Prométheuszt, mind Thészeuszt megszabadítja, addig az égi eredetű heroikus hős újdonsült megszemélyesítője, Iaszón, a Fára akasztott Aranygyapjú megszerzésében elért sikerei ellenére is, az Argo hajó roncsai alatt leli halálát, amely – minthogy a dodonai tölgyből készült – ismét csak azt a hatalmat képviseli, amely elragadható. Hasonló ehhez az Eddában Loki története, aki megszerezte a halhatatlanság mindkét almáját, amelyeket Idun istennő őrzött; ami pedig a káld Gilgamest illeti, ő egy olyan erdőben gyűjtötte össze a „nagy kristálygyümölcsöket”, amelynek a fái „Isten fáihoz hasonlítottak”, majd pedig rátalált arra az útra, amelyet egy – az utat őrző – feminin hatalom zárt el tőle.13 Az asszír Zu isten a legfelsőbb méltóságra törekedve „a sors táblájának” mesterévé, vagyis a prófétikus tudás hatalmának mesterévé tette magát, azonban Baal, miután rajtakapta, áldozati madárrá változtatva száműzte egy hegycsúcsra, ahogy az Prométheusszal is történt.
A mítosz tehát egy veszélyekkel járó és alapvetően bizonytalan kimenetelű jelképes vállalkozásról szól. A Hésziodoszi Theogoniában, és kiváltképpen a Fák Királyának legendájában, Istenek vagy kivételes emberek egy olyan erő megszerzőinek tekinthetők, amely – az isteni tulajdonságokkal együtt – bárkinek továbbadható, aki a birtokba vétel módját ismeri. Ilyen tekintetben a primordiális erőnek női jellege van (Fa = Istennő), ami hajlamos az erőszakosságra, s ily módon – mint az Evangéliumok írják – a „Mennyek Országa” elérésének érdekében is felhasználható. A próbálkozók közül néhányan utat törnek és győzedelmeskednek; mások pedig – ugyanannak az erőnek végzetes hatását megtapasztalva – merészségükért fizetve elbuknak.
Amikor egy ilyen történetet értelmezni kezdünk, két ellentétes lehetőség merül fel: a mágikus–heroikus és a vallásos. Az első szerint az, aki a mítoszban elbukik, egyszerűen csak egy olyan lény, akinek az állhatatossága és szerencséje a kihíváshoz mérten kevés volt. A másik, a vallásos megközelítés szerint más az értelme: a szerencsétlenség itt bűnné, a heroikus kísérlet szentségtöréssé változik. A tett pedig nem a kudarc miatt lesz átkozott, hanem már önmagában az. Ádám tulajdonképpen már nem az az ember, aki belebukott egy olyan vállalkozásba, amelyben mások győzedelmeskedtek, hanem inkább az az ember, aki bűnt követett el, és ami vele történt, az az egyetlen, ami történhetett. Tehát nem volt más alternatívája, mint a bűnhődést keresni, és legfőképpen feladni azt a vágyat, ami ebbe a vállalkozásba vitte. Az, hogy a legyőzött a visszahódításra gondol, vagy ahhoz a méltósághoz ragaszkodik, amit tettével érdemelt ki, az a vallásos szemléletben a legelítélendőbb „luciferizmusként” jelenik meg.
De a vallásos szempont nem az egyetlen. Ez, amint Bound rámutatott, a királyi tradícióval ellentétben egy humanizált és degradált változata a papi tradíciónak; és nincs magasabb létjogosultsága, mint a másiknak – a heroikus nézőpontnak –, amely mindig jelen volt az ókori keleten és nyugaton is, és amelynek szelleme leginkább a hermetikus tradícióban tükröződik. Valóban, egy kommentár14 „Hermész pálcáját” a fiú (Zeusz) saját anyjával (Rheia, az egyetemes erő jelképe) való egyesülésének szimbólumaként értelmezi, akit – miután atyját megölte, birodalmát pedig magának követelte – üldözőbe vett, majd magáévá tett; és a „filozófiai vérfertőzést” az egész hermetikus irodalomban felfedezhetjük. Hermész valójában az istenek küldötte, de egyben az is, aki elhódítja Zeusztól az uralkodói jogart, Venustól övét, Vulkántól – a „Földi Tűz” Istenétől – pedig allegorikus mesterségének szerszámait. Az egyiptomi hagyományban – későbbi szerzők szerint – a háromszoros nagyságba újonnan öltözött Hermész Triszmegisztosz a primordiális kor Királyai és Mesterei egyikének alakjában olvad fel, aki egy magasabb civilizáció elvét adta az emberiségnek. Mindezek pontos értelme senkinek a figyelmét nem kerülheti el.
A hagyomány, amelyről Tertullianus beszámolt, és amely a szíriai–arab alkímikus Hermetikában is megtalálható, ugyanerre a pontra utal. Tertullianus15 a természet „átkozott és haszontalan” operációiról beszél, a fémek titkairól, a növények tulajdonságairól, a mágikus varázslás erejéről, és azokról a különös tanításokról, amelyek egészen a csillagok értelmezéséig terjednek. Ez tehát a mágikus–hermetikus tudomány corpusa, amelyet a bukott angyalok fedtek fel az embernek. Ezek a gondolatok egészen Henoch könyvéig nyúlnak vissza, mi több: ennek az ősibb hagyománynak a kontextusában még teljesebb formában és – a vallásos interpretáció értelmében – még egyoldalúbban vannak jelen. Henochnál16 a Hermon hegyén alászálló Ben Elohim, vagyis a bukott angyalok között van a Felébredteknek és Őrködőknek az a faja, akik lejöttek, hogy oktassák az emberiséget (hasonlóképpen, ahogy Prométheusz is „tanította a halandóknak az összes művészetet”17), és ennek, mint Mereskovszkij kimutatta,18 a Jubileumok könyvében19 található egy világos párhuzama.
Sőt, mi több: Henochnál (LXIX. 6–7), az „Évát félrevezető” Azazeél (vagy Gadreél) az, aki a halál fegyvereinek használatát az embereknek megtanította, vagyis – a metaforát félretéve – aki a harciasság szellemét beléjük öntötte. Ebben az összefüggésben a bukás mítoszát ismerjük: az Angyalokat elragadta a „nő” utáni vágy. Azt azonban már elmagyaráztuk, hogy mit jelent a „nő” a Fával összefüggésben. Ha pedig a szanszkrit terminológia saktiját vizsgáljuk – ami átvitt értelemben Isten asszonyát, feleségét, és ugyanakkor hatalmát is jelenti20 –, értelmezésünk még inkább megerősítést nyer. Ezeket az Angyalokat tehát a hatalom utáni „vágy” ragadta meg: egyesültek vele, elbuktak, majd leszálltak a földre, a föld egy magasabb pontjára (Hermon-hegy). Ebből az egyesülésből eredtek a Nephilimek, egy erős faj (vagy ahogy a Gizehi papirusz nevezi őket: a titánok). Képletesen óriásokként írják le őket, de Henoch könyvének szavai rávilágítanak erejük természetfeletti voltára (XV. 11): „Nincs szükségük élelemre, nem szenvednek a szomjúságtól, és mentesek az (anyagi) érzékeléstől.
A Nephilimek, a „bukott Angyalok” nem mások tehát, mint a „titánok”. Ők „azok, akik őrködnek”, Baruch könyvében (III. 26) ők a „győzedelmesnek és harciasnak” nevezett fajta. Ez az a faj, amely az emberekben a harciasság és hősiesség szellemét felgyújtotta, kialakította művészeteiket, és amely a mágia misztériumát átadta nekik.21 Amikor az ember az alkímio–hermetikus tradíciót vizsgálja, mi lehet döntőbb bizonyíték, mint a legkorábbi hagyományokhoz tartozó szövegek kifejezett ismétlődése? Egy hermetikus szövegben olvasható: „Az ősi és isteni könyvek tanítják, mondja Hermész, hogy bizonyos Angyalokat rabul ejtett a nőért való szenvedély. Majd a földre szálltak, és a Természet működését tanították. Ők azok, akik a Hermetikus műveket összeállították, és tőlük származik e Művészet első hagyománya”.22 Maga a chemi szó – ami a chema-ból ered (melyből az alkímia és a kémia is) – már az első időktől kezdve éppen egy ilyen hagyománnyal összefüggésben jelenik meg a XII. Dinasztia papiruszain.
De mi az értelme, a jelentése ennek a Művészetnek, „Hermész Gyermekei” Művészetének, a Királyi Művészetnek?
A bibliai Fa mítoszban – vallásos felfogás szerint – Isten szavai a következők: „Azután így szólt az Úristen: Lám, az ember olyan lett, mint egy közülünk, ismer jót és rosszat. De nem fogja kinyújtani kezét, hogy az élet fájáról is vegyen, egyék és örökké éljen!” (Ter. III. 22.). Két részletet lehet itt megkülönböztetni: először is annak az isteni rangnak az elismerését, amelyet Ádám mindenképpen birtokolt; majd pedig egy burkolt utalást arra a lehetőségre, hogy ezt a realizációt az Életfa által szimbolizált univerzális erő síkjára lehetett volna átvinni, ami halhatatlanságának megerősítését jelentette volna. Ádám szerencsétlen kimenetelű kalandjában a megszemélyesült Isten nem tudta megakadályozni Ádám első tettét, mindazonáltal ezt követően sikerült elzárnia előle a második lehetőséget: az Élet Fájához való hozzáférésben a lángpallosú Kerub állta útját. A titánok orphikus mítoszának hasonló az értelme: ők azok, akik „felfalták” Istent, majd villám sújtott le rájuk, és elszáradtak a „szomjúságtól, amely éget és elpusztít” – és ez a szomjúság a Prométheuszt tépkedő keselyű egyenértékű szimbólumának tekinthető. Phrygiában Attis siratja „a még zölden levágott gabonát”, azaz „kasztrálását”; vagyis erejének és hatalmának elvesztését fájlalja, ami megfelel a Paradicsom közepén álló, hatalommal bíró fához vezető út elzárásának, valamint Prométheusz sziklához való láncolásának.
De a láng még nem hunyt ki: megtisztulva átkerült a Királyi Művészet titkos hagyományába, amelyet bizonyos hermetikus szövegek félreérthetetlenül azonosítanak a Mágiával; és ez az, ami „iszonyatos küzdelmek” árán elvezet az elveszett helyen álló második „Életfa” megteremtéséhez,23 illetve a „földi Paradicsom közepén álló Fa centrumához”24; vagyis lehetővé teszi annak a régi bátorságnak a visszaszerzését, ami az olümposzi Heraklészt (Prométheusz anti-titáni felszabadítóját), Mithraszt (a Nap legyőzőjét), valamint azt jellemezte, akit a buddhista keleten az „Emberek és Istenek Urának” neveztek.
A Királyi Művészet elkerülhetetlensége miatt kitüntetett helyzetű. Serthelot, Tertullianus fent említett állításával kapcsolatban lényegesnek tartja megjegyezni: „A tudományos törvény biztos és pártatlan; a természet ismerete és az ebből származó hatalom egyaránt fordítható jóra is, rosszra is” – és ez alapjában ellentétes a vallásos szemlélettel, ami mindent alárendel az ájtatos függésnek, az istenfélelemnek és az erkölcsnek. Majd így folytatja: „E konfliktus első nyomai megtalálhatók már abban az ellenszenvben, amely Henoch könyvében és Tertullianusnál a (hermetikus) tudomány irányában megnyilvánul.”25 És igaza is van: mert habár a hermetikus tudomány korántsem azonos azzal a természettudománnyal, amellyel Berthelot azonosítani szeretné, mindazonáltal az az amorális és kötelező jelleg, amit az utóbbiban felismer, az előbbit is jellemzi. Ezzel kapcsolatban Ripley egyik maximája igen találó: „Ha az elvek, amelyekkel az ember él, igazak és a cselekedeteket az elvek szabályozzák, az eredménynek biztosnak kell lennie; és a hermetikus filozófusoknak ez az egyetlen igazi titkuk”.26
Agrippa, Porphürioszt idézve, a „rítusok” elkerülhetetlen hatalmáról beszél, amelyek egyenesen kényszerítik az isteneket, legyőzik és alászállásra kötelezik őket; hozzáteszi, hogy a mágikus formula beavatkozásra kényszeríti az asztrális lények okkult energiáit, habár ők az imákat nem értik, és kizárólag egy természetes szükségszerűség következtében cselekszenek.27 Plótinosz nézete hasonló: a hatást – egy rögzített viszony szerint – önmagában az ima ténye hozza létre, és nem azért eredményes, mert a létezők egy csoportja részéről az imádkozó felé valamilyen megfontolás vagy figyelem nyilvánul meg.28 Zoszimosz egy kommentárjában olvasható: „A tapasztalat nagy tanítónő, mert a próbálkozások alapján az élet megtanít arra, hogy mi vezethet el leginkább a célig”.29
A hermetikus művészet tehát olyan módszer, aminek szükségszerű következménye van, és amelyet az ember – ha úgy kívánja – a természetfeletti eszközök segítségével a spirituális erőkön alkalmaz (a szimbolikus hermetikus tüzet gyakran nem természetesnek vagy természetellenesnek nevezik), de mindig mindenféle vallás, erkölcs és abszolút függés kizárásával. Más szavakkal: olyan törvény ez, ami az ok és okozat közti természetes – habár ismeretlen – determinizmusból áll. Visszatérve a tradíció vonalához, azokhoz, „akik őrködnek”, akik kifosztották a Fát, és akik magukévá tették az „asszonyt”, a „heroikus” szimbolika fegyvere az, ami mint majd látni fogjuk – bármire is vezessen a spirituális világban – magasabb értékeket van hivatva birtokolni, mint amilyenekkel korábban rendelkezett.30 És ez az, ami a „szent” vallásos kifejezéséből kiindulva érthetetlen, de annál inkább megközelíthető a „Király” harcias szimbolizmusából nézve – és egy király, egy koronás lény és a királyi szín (bíbor) mindig megtalálható a hermetikus–alkímiai Mű végén; a királyi és napszerű fém, az arany pedig, mint azt már említettük, ennek a szimbolikának a középpontját alkotja.
Ami pedig azt illeti, aki e „Művészet” révén reintegrálódott, a szövegekben a kifejezések egyértelműek. „Autonóm, testetlen és királytalan”, ahogy Zoszimosz nevezi a Filozófusokat, „évszázadok bölcsességének őrzőit”.31 Felette állnak a sorsnak.32 „Magasabb, mint az emberek, és halhatatlan” – mondja mesteréről Plebechius:33 „Szabad, és az Élet mestere”, rendelkezik „az Angyali fajnak való parancsolás hatalmával” – ilyen lesz a későbbi tradíció egészen Cagliostróig.34 Plótinosz már beszélt a világba belépők vakmerőségéről, vagyis azokéról, akik testet öltöttek magukra (láthattuk, hogy ez kapcsolatban áll a „bűnbeesés” értelmével).35 Agrippa36 pedig arról a félelemről beszél, amely az embert természeti állapotában eltöltötte – vagyis ahelyett, hogy a félelem inspirálta volna, „bűnbeesése” miatt kiszolgáltatottá vált neki. „Ez a félelem, mint Istennek az emberbe vésett bélyege, azt eredményezi, hogy minden alávettetik Istennek, valamint hagy a legmagasabb rendűként ismerjék el Őt, mint annak a természetnek a hordozóját, amelyet a Kabbalisták Pahadnak, bal kéznek és az Úr kardjának neveznek.”
De van itt még valami más is: a „két természet”, ami az emberen uralkodik, s amely a „jó és a Rossz Fa” titkára emlékeztet.37 A tanítás a Corpus Hermeticumban található: „Az ember nem lebecsülendő azért, mert halandó; ellenkezőleg, a halandóság kiszélesíti lehetőségét és hatalmát. Kettős természete miatt az egyedüli lehetőség számára kettős szerepe: olyan módon teremtetett, hogy egyszerre magában foglalja a földit és az istenit”.38 „Így hát nem félünk kimondani az igazat: a valódi, igazi ember nagyobb, mint az égi istenek, vagy legalábbis egyenlő azokkal. Mert nem Isten hagyja el saját világát, hogy a földre jöjjön, hanem az ember hág fel az égbe, hogy felmérje azt... Ezért bátorkodunk azt mondani, hogy az ember egy halandó Isten, és egy égi isten halhatatlan ember”.39
Ez hát az „új faj”, amit „Hermész Gyermekeinek” Királyi Művészete teremtett meg a földön, felemelve és szomjukat oltva az elbukottaknak, visszaadva a legyengültek erejét, a „sas” nyugodt, szilárd tekintetét ajándékozva a „villám fényétől megvakultnak”, a kiszúrt szeműnek, és olümpiai, vagy még inkább királyi méltóságot adományozva annak, aki titán volt. Egy ugyanahhoz a gondolatvilághoz tartozó misztérium-szövegben, mint amelyben a görög alkímia is elnyerte kezdeti kifejeződéseit, az áll, hogy a János evangéliumában is említett „Élet-fény” a „tökéletes emberek – korábbi generációk számára ismeretlen – miszteriózus faja”; majd ezt egy Hermészre való utalás követi: a szöveg elmondja, hogy a szamothrakei templomnál két meztelen ember szobra áll, akik karjaikat maguk fölé emelték, hímvesszőjük pedig – mint a cillenei Hermész-szobron – erektált állapotban volt,40 ami Adamost, a primordiális Embert reprezentálja az újjászületett Emberrel együtt, „aki pontosan ugyanazzal a természettel bír, mint az első”. Továbbá: „Először az Ember áldott természete odafönt van; utána a halandó természet idelent; végül pedig a Királytalanok faja felemelkedik oda, ahol sokak törekvésének célja, Mariam van”.41
„Ez az áldott és romolhatatlan lény minden létezőben benne lakozik, magyarázza Simon Mágus, de rejtetten, potenciálisan, és nem aktuálisan. Ő az, aki van, volt és lesz; aki odafent a teremtetlen hatalomban tartózkodott; aki idelent időzik, minthogy a vízözönben megjelenő (reflektált) tükörképből született; s aki fent lesz a végtelen hatalom oldalán akkor, amikor önmagát teljesen hozzá hasonlóvá teszi.”42
És a hermetikus tradíció szövegeiben mindenütt ugyanerre a tanításra bukkanunk.
(Fordította: Gabulya Gábor)
Jegyzetek
1. V. ö. Katha Upanisad, VI. l; Bhagavad Gita, XV. 1–2; X. 26.
2. Goblet D'Alviella, La Migration des Symboles, (Paris, 1891), 151–206. o.
4. Zohar I. 226b; I. 256a; III. 61a; III. 128b; II. 61b; I. 225b; I. 131a.
6. Evola, Il Mistero del Graal.
9. V. ö. Weber, Indische Studien, III. k. 466. o.
10. V. ö. F. Cumont, Les Misteres de Mithrai (Brussels, 1913), 133. o.
15. Tertullian, De Cultu Fem. I. 2b.
16. Henoch könyve, VI. 1–6. VII. 1.
17. Aeschylus, Prometheus, 506.
18. D. Mereshkowskij, Das Geheimnis des Westens (Leipzig, 1929), IV–V. fej.
19. Kautzsch, Apokryphen und Pseudopigraphen, (Tübingen, 1900) II. k. 47.
23. C. Della Riviera, Il Mondo Magico degli Heroi, (Milan, 1605) 4., 5., 49. o.
25. Berthelot, Les origines de l’Alchimia (Paris, 1885), 10, 17–19. o.
26. Filalete, Epist, de Ripley, VIII.
27. Agrippa, De Occulta Philosophia, II. 60, III. 32.
28. Plotinus, Enneaszok, IV. 42, 26.
29. Berthelot, Collection des Alchimistes Grecques, (Paris, 1887) 2. k. 284. o.
31. Berthelot, Colleciton, II. 213
32. Berthelot, Colleciton, II. 229
34. Lásd az Ignis c. folyóirat szögegét, 1925, 277, 305. o.