A liturgia két különböző szempontból vethető fel: az egyik szerint meg kellene őrizni a rítusok kezdeti egyszerűségét a nagyszámú súlyos növekmény kiküszöbölésével, míg a másik szerint, ezzel ellentétben, felfogható úgy is, hogy a liturgikus keret, ha nem is a rítusok hathatósságához, de legalábbis asszimilálhatóságukhoz járul hozzá, következésképpen Isten adománya. Az egyszerűség hívei érthetően vethetik azt fel, hogy a rabbinizmus a mózesi valláshoz óriási számú gyakorlatot és imádságot csatolt, azonban Krisztus, a „bensőség” kinyilatkoztatója, az összes előírást háttérbe szorította, és a hosszú, bonyolult énekes imákat elutasította: az embert „szellemben és igazságban” akarta Isten elé vezetni. Ezt az utat járták az apostolok és a sivatagi atyák: azonban a „szellemben és igazságban” való imádás is utat nyitott fokozatosan egyre több és több előírásnak1, anélkül, hogy a kettő egymást kizárná – és megszületett a liturgia.
Kezdetben a liturgia jóval egyszerűbb volt, és csak a püspök oldalán a katedrálisokban, illetve nagy fesztiválok előestéjén mutatták be, mivel „el kellett foglalni a hívőt, aki hosszú órákra jött a templomba, de imádságban gyöngén növekedett”. Később a szerzetesek már naponként mutatták be buzgóságból. Idővel és folyamatos hozzátételekkel a valaha talán legegyszerűbb Szent Benedek-i liturgia is egyre bonyolultabbá és súlyosabbá nőtt.
A liturgia egyszerre pontos és finom árnyalatú idealitásának megértéséhez a következőket kell figyelembe venni: a liturgia bonyolódása részben a fokozatosan növekvő számú közösség szellemi leromlásának negatív tényezőjéből fakad, és mindenek előtt az új feltételekhez való alkalmazkodás nélkülözhetetlen szüksége határozza meg; ám ez az alkalmazkodás – vagy egy „kézzel fogható” szimbolika kivirágzása –, önmagában véve teljes pozitívum, és nem kerül szembe még a legegyszerűbb kontemplativitással sem. Mindazonáltal meg kell különböztetnünk itt két elemet, egyrészről a formák és tettek szimbolikáját, másrészről a nyelvi kibővítéseket; kétségtelenül mindkettő használható, csak a Szent Szellem közreműködését lényegi természeténél fogva jobban megnyilvánító formai szimbolizmus közvetlenebbül és vitathatatlanabbul, hiszen a tiszta szimbólum tanításai általánosan nincsenek alávetve sem a nyelvi kifejeződés korlátjainak, sem a jámbor terjengősségnek.2 Az elhangzottak teljessé tételéhez figyelembe kell venni, hogy a kibontakozást szükségszerűen egyre több és egyre jobban álcázott eretnekség keresztezi és gátolja.
Az első keresztények önmagukat „szenteknek” nevezték, tegyük hozzá jó okkal: a szentség légköre megvolt még a kezdeti egyházban, de ami nyilván nem akadályozhatta meg bizonyos rendetlenségek fellépését, annak ellenére sem, hogy a többség tényleg szent volt – mondhatni a szakralitás a levegőben volt. E majdnem egyöntetű szakralitás természetesen – lévén a „sötét kor” emberei azok, amik – igen hamar és meglehetősen eltűnt, magával vonva mindenekelőtt az igaz hivők számának nagyarányú csökkenését; ekkor vált szükségessé a szakralitás jelenlétének mintegy kézzelfoghatóbbá tétele, hogy egyrészről a fokozatosan profanizálódó mentalitású nép ne veszítse szem elől a rituálék többségét, másrészről, hogy ha valaki meg szeretné közelíteni őket, a hozzájuk vezető út túlságosan absztrakttá ne váljék. Itt jegyezzük meg, hogy az Iszlámban nem találkozhatunk hasonlóval, mivel itt a misztérium-elem a quasi-materialisztikus áramlattal nem merült el az exoteriában.3 Ellenben a Mahayana buddhizmus liturgiájának kibontakozása hasonlóságokat mutat a kereszténységével; ugyanakkor a liturgia egyik esetben sem kicsinyelhető le, mintha az az emberi gyarlóságnak tett engedmény lenne, mivel a kibontakozással egy időben a dolgok benső természeténél fogva a természetfeletti észlelhető kristallizációjának valódi értékét szerezte meg./p>
A felvetett két szempont közül az első, azaz az eredeti egyszerűségé olyan értelemben jogos, ahogyan azt a szemlélődő életűek és az aszkéták élték, akik, bár nem mindig tudatosan, de számos liturgikus keret nélkül éltek, s nyilvánvalóan többre tartották az emberi szakralitást a rituális formákénál, már amennyiben ez utóbbiban a szakralitás egyáltalán megjelenik; mindazonáltal a második szempontnak, a liturgia részletességének is van létjogosultsága, mivel mind a szimbolizmusnak, mind az új helyzetekhez való alkalmazkodásnak legitimitása van.
Korunk számos tévedéseinek egyike, legalábbis vallási síkon, az a tévhit, hogy a liturgia valamiféle kigondolás, vagyis hogy az ősi liturgiák kiagyalások, és hogy aztán ezekhez a jámborság szellemében hozzá-hozzátoldottak; összekeverése ez az inspirációnak és az invenciónak,4 a szentnek és a profánnak, a szakrális lelkületűeknek és a hivatalnokoknak vagy irodistáknak. A másik nem kevésbé veszedelmes tévhit az, hogy egy–két ezer évet csak úgy át lehet ugrani, és egy lépéssel vissza lehet térni a kezdeti egyház egyszerűségéhez és szakralitásához; a helyzet az, hogy ma már egyértelműen növekményt vagy felépítményt kell figyelembe vennünk, és az ág nem válhat ismét gyökérré. A kezdeti egyszerűség felé csak összeférhetetlenségének elfogadása árán, és annak meglátása nélkül közeledhet az ember, hogy az csak külsőségeiben és felszínes attitűdökben idézhető fel újra; a primordiális egyszerűség megvalósítását a gondviselésszerűen részleteződött formák, és nem a tagadás vagy a kegyeletsértő ikonoklasztázia bázisán kell keresni; és végül a legfontosabb: le kellene mondani arról, hogy beteges aprólékossággal, a vulgaritásig elmenően mindenáron érthetővé tegyük a rituálét, mert ez csorbát ejt a hit intelligenciáján.
* * *
A liturgikus nyelvek kapcsán a következő észrevételeket kell megtenni. E nyelvek objektív értékűek és nem szubjektív méltányolás tárgyai; szakrális karakterisztikumukat természetüknél fogva, vagyis örök-befogadottan birtokolják: van olyan nyelv, amelyen az Ég szólal meg – ez azoknak a szövegeknek (betűknek és képjeleknek) az esete, amelyeket az Ég inspirált vagy erősített meg; a másik eset a még nemes nyelvé, amely megőrizte Isten szolgálatát: ilyen például az örmény vagy a szlavón. Napjainkban el szeretnék velünk hitetni, hogy a liturgikus nyelvek elavultak, tehát le kell őket cserélni profán és modern nyelvekre, mivel – látni vélik, hogy –a nép nem érti már a liturgia nyelvét, következésképpen hallani sem akarja azt. Eltekintve attól, hogy ez az okfejtés téves – a nép ugyanis sohasem tanácskozik – jegyezzük meg, hogy a legkevesebb, amit a hívőktől el lehet várni, a minimális érdeklődés, viszont pedig a közös liturgikus formulák megtanulásának méltányolt elvárása, és elnézés azok iránt, akik nem értik azokat, az a vallásos odaadás, mely vulgáris, túlságosan könnyű, ezáltal semmitmondóan közhelyszerű feltételekhez igazodik: minden esetben értéktelen.5
Az összes ősi nyelv lényegi természeténél fogva nemes és arisztokratikus: nincs bennük semmi közönséges,6 a trivialitás ugyanis az individualizmus, a világiasság és a demokrata „szellem” következménye. A modern nyelvek nem egyértelműen alkalmatlanok magasabb igazságok kifejezésére, de szakrális használatra igen, mégpedig túlságosan analitikus jellegüknél, illetve fecsegő és szentimentális karakterüknél fogva,7 a szakrális használat szintetikusabb és személytelenebb karaktert követel a nyelvtől. A támadások elhárítása végett emlékeztetnünk kell arra, hogy a késői latin – bár már nem a cézárok nyelve – mégsem nevezhető vulgárisnak, mint a belőle származó különböző nyelvek; mindent egybevetve, ez a nyelv, ha nem is alakult át teljesen keresztény formátumúra, mégis hozzá alkalmazkodott és általa stabilizálódott – talán éppen a rómainál hidegebb germán lélek hatására. Összehasonlítva az archaikus nyelvvel, a cicerói klasszikus latin sem mentes önkényes megszorításoktól, de amelynek néhány értéke a népnyelvben maradt fenn, miáltal a késői latin – mint ami a két nyelv keveredéséből származik –, egyáltalán nem primitív jelenség.
A középkori Európa intellektualitása latin kereten belül virágzott;8 a latin elhagyásával, fokozatosan a dialektika ütötte rá bélyegét az intellektuális tevékenységre, ezért az ebből származó modern nyelvek egyrészről hajlékonyabbak és intellektuálisabbak, másrészről laposabbak és profánabbak lettek a középkori nyelveknél. A szakrális használhatóság szempontjából a döntő tényező nem a filozofikus hajlékonyság, de nem is a pszichológiai komplexitás – melyek számos esetben nagyon viszonylagos faktorok –, hanem az összes, nem modern nyelvre jellemző egyszerűség és józanság; ez mutat rá arra, hogy a jelenlegi nyugati nyelvek, amelyek a XX. századi érzéketlenség és nárcizmus végeredményei, hogyan kerekedhettek szubsztanciálisan és spirituálisan az ősibb nyelvek fölé, vagy hogy a liturgikus szöveget hogyan pótolhatta a gyakorlatban a disszertáció vagy a novella.
Mindez nem csak azt jelenti, hogy kizárólag Európa modern nyelvei alkalmatlanok szakrális felhasználásra; az emberiség századok hosszú során át egyre fokozódó általános degenerálódásának különös hatása, Nyugaton túlmenően is, egyfajta romlás előidézésére a nyugati nyelvekkel érintkező, még szakrális nyelvekben; az ok nem a közönségességbe való süllyedés, de alapvetően nem is ideológiai vagy irodalmi – mint a nyugati népek esetében –, hanem egyszerűen a naiv, de facto végbemenő materializálódás, de nem a filozófia, hanem a részrehajló tompultságból és ellaposodásból adódó, mely néha egészen vulgáris szinten jelenik meg. Kétségtelen, hogy ez a jelenség nem egyetemes, mégis létezik, s emiatt kellett itt megemlíteni; ami a beszélt, de még ennek a megromlásnak áldozatul nem esett nyelveket illeti, nos ezek is sokat veszítettek ősi gazdagságukból, esetleges liturgikus célra azonban nem váltak használhatatlanná.
A liturgia részletes kimunkálódása egyrészről a vallási géniusztól, másrészről az etnikum befogadóképességétől függ; mindez gondviselésszerűen megy végbe, mint egy fa ágainak kialakulása és elhelyezkedése; enyhén szólva ezért értelmetlen a rövidlátó retrospektív logika9 eszközeivel bírálni a kimunkáló részleteződést, és megbízható eredményt remélni attól, ami pusztán az események járulékosnak vehető egymásra következéséből akar levonni következtetéseket. Márpedig ha a római egyháznak joga van a fennállásra, akkor lényegének és géniuszának rendíthetetlen velejárója a latin nyelv.
* * *
Mint minden mással, a liturgiával kapcsolatban is rögtön utalhatunk „a mi időnk” felettébb közvetlen problematikájára: tabu téma ez, miszerint azok a dolgok, melyeket a balszerencse „múltbélinek” tüntet fel, számunkra ipso facto „régimódiak” és „idejétmúltak”, és viszont: ami most szubjektíve „jelennek” tűnik, pontosítva, azoknak az önkényesen válogatott dolgoknak az összessége, melyeket „a mi időnkkel” azonosítunk (mintha a mai jelenségek nem is léteztek vagy tartoztak volna más korokhoz is), nos ez az egész önkényes körülhatárolás „kategorikus imperatívuszként” , „irreverzibilis” mozgással felruházva jelenik meg. Valójában a következő tényezők szabják meg az idők jeleit: először, az emberi nem fokozatos hanyatlása, összhangban a ciklustörvénnyel; másodszor a vallás folyamatos közösséghez alakulása; harmadszor a különböző érintett népcsoportokhoz alakulása; negyedszer a tradicionális közösség minőségi oszcillációja az időfolyamat szorításában. Csak ezeknek a tényezőknek egyikére, vagy ezek kombinációjára hivatkozhat az, aki az „időkkel” kapcsolatban bármit is felvet.
Míg a fiatal vallást az egész közösség felveszi, hasonló folyamat játszódik le, mint a „katakomba” állapotból az államvallásba való átmenetben; az a feltevés úgy, ahogy van hibás, miszerint csak az első állapot normális és hogy a második, vagy ha úgy tetszik a „konsztantinuszi” csak törvénytelen, hipokrita és hitetlen megkövesedés. A vallás nem maradhat örökre bölcsőben, definíciója szerint óhajt államvallássá lenni, és ebből kifolyólag keresztülmenni – nem hipokrita, hanem realisztikus – változásokon, melyeket új helyzetek követelnek meg. Nem lehet azonban összekötni a kormányzói hatalommal, feltéve persze, hogy a kormányzói hatalom meghódol útmutatásainak; ennek kapcsán két egyház között kell különbséget tennünk: van intézményes egyház, amely isteni alapítás révén változhatatlan, és van emberi egyház, amely a közösség egészéhez való kapcsolódása révén szükségképpen politikai, s gyarlósága miatt világvallásként nem lehetne földi exisztenciája. Tegyük fel, hogy az államegyház rossz – ami egyébként szükségszerű, ha az ember rossz –, nos, akkor az istenegyháznak abból a célból van rá szüksége, hogy az életben maradjon térben és időben. Az emberi és hatalmi egyházból, mint a kezdeti egyház minőségi meghosszabbodása tör elő a szentek egyháza. Az átmenet a „katakombák” egyházából a „Konsztantinuszi” egyházba szükségszerűen összefügg egy liturgiai és teológiai átalakulással, mivel lehetetlen ugyanúgy szólni a közösség egészéhez, mint egy maroknyi misztikus gyülekezetéhez.
Említést kell tennünk a Gondviselés választotta népcsoportok átalakulásáról is, akik a kereszténység esetében – a zsidóktól eltekintve –, nagy vonalakban: a görögök, a rómaiak, a germánok, a kelták, a szlávok és egy közel-keleti kisebbség. Itt megint helytelen „időről” beszélni, amikor azokat a tényezőket vizsgáljuk, amelyektől nem egy kitüntetett időszak, hanem a különböző időszakokon keresztül történő természetes elterjedés függ. A teológiai és liturgiai formák alakulásai egyértelműen a népmentalitástól függenek – legalábbis annyiban, hogy a különbségek ezen a területen keletkeznek.
Itt van azután a vallási géniusz folyamatos megnyilatkozásának úgyszólván paradox problematikája. Először is a vallás maximális szakralitása eredetében mutatkozik, másrészt idő kell ahhoz, hogy emberi táptalajon szilárdan meggyökerezhessék, ehhez azonban szüksége van még egy saját képére teremtett emberiségre, hogy az intellektuális és művészi értékek találkozva a szakralitás kinyílásával – esetleg még evolutív színezetet is öltve – maximálisan felvirágozzanak; nem kérdés azonban, hogy ez az evolúció csak a partikuláris emberi és nem a valódi spiritualitás vonatkozásában jelenhet meg. Minden valláskörben négy időszak különböztethető meg: „apostoli” időszak, a széles kibontakozás időszaka, majd a hanyatlási időszak, és végül a korrumpálódás záró szakasza; mellesleg a katolicizmus e téren sajátos anomáliát képez, ti. annyiban, hogy kibontakozási szakaszának brutálisan véget vetett egy a keresztény géniusztól tökéletesen idegen hatás, nevezetesen az ún. „reneszánsz”, úgyhogy esetében a hanyatlási időszakot teljesen új dimenzióban kell megítélni.
Az újítók számára az „idő” szó gyakorlatilag azonos az evolúció viszonylagos eszméjével, s mindent, ami a „múlthoz” tartozik, eszerint a téves nézőpont szerint ítélnek meg, végső soron minden jelenséget evolúciós vagy időbeli végzetszerűségekre redukálva, (.) holott valahányszor szellemi értékekről van szó, a lényeg mindig az örökkévaló jelenben, a feltétlenség képességében fekszik.
* * *
Kiindulva abból, hogy a liturgia a szellemi rend öltözete és hogy egy vallásos, tehát normális civilizációban semmi sem független teljesen a szakralitástól, felvethető, hogy a liturgia a kifejezések legtágabb értelmében vett művészetekhez és mesterségekhez tartozó összes formákat felöleli, olyannyira, hogy ez utóbbiak összefüggésbe hozhatóak a szakralitással, sőt, normális esetben nem is lehetnek mások, mint szakrálisak. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a művészi liturgia – vagy a liturgikus művészet – radikálisan hamis ott, ahol nincs már meg a kapcsolat a látható és a láthatatlan között; abszurd lenne azt állítani, hogy a dolgok ilyen állása nincs kihatással a környezetet és a kibontakozást irányító fő feltételeket meghatározó szellemi rendre. Mint mondottuk, a szentek kisebb közösségének nincs feltétlen szüksége imaginatív és esztétikai szimbolizmusra, azonban annak a közösségek igen, amelyik képes akar lenni szentek felmutatására; akár tetszik, akár nem, a nagy dolgok e világon kis dolgokhoz vannak láncolva, legalábbis külsőlegesen, épp ezért abnormális lenne a tradíció kifelé irányuló kifejeződéseiben csak a külszínt látni.
De térjünk vissza a szorosan vett liturgia, pontosabban annak esetleges readaptációjának problematikájára. Nincs helye olyan könyörületességnek, amely engedményt tesz, netán igényli a lealjasodást; egy dolog a gyermekiség vagy ártatlanság állapota, s a közönségességbe és kevélységbe süllyedés azonban teljesen más. A hívők elé kitűzetett az „Isten népe”, vagy a „szent nép” idealitásának megvalósítása és a papi hivatásé, melyről talán még csak nem is álmodhattak egyfajta szuggeszció hatása alatt, mely szerint korunkban a nép annyira távol került már a szakraritástól, amennyire csak lehet, és hogy szinte már érezhető a szükség a liturgia és a gyakorolt vallás színvonalának teljes körű leszállítására. Mindebben a leginkább abszurd, hogy a nép még mindig sokkal értékesebb, mint ennek a teljesen realitástalan ideológiának a nevében előirányzott színvonal-leszállítás; a nép szintjén álló liturgia elfogadtatásának leple alatt az történik, hogy a népet erővel kényszerítik lesüllyedni ennek a liturgia-utánzatnak a színvonalára. Mindent összevetve, helyes emlékezetünkbe idézni Szent Irenaeusz eme gondolatát: „Sohasem győzhetsz le egy tévedést az igazság valamelyik pontjának feláldozása árán.”
Fenntartjuk, hogy az az elgondolás, miszerint az ősi, normális, papi, tehát arisztokratikus liturgia egyszerűen egy „időszak” kifejeződése lett volna, radikálisan hamis, mégpedig két okból kifolyólag: először, mert – legalábbis az itt tárgyalt értékszínvonalat illetően – az „idő” tulajdonképpen a semmivel egyenértékű és semmit sem fejez ki; másodszor, a liturgia üzenete, illetve igazolása pontosan az időbeli kontingenciákon kívül és túl fekszik. Ha belépsz a szent helyre kilépsz az időből, a „mennyei Jeruzsálem” atmoszférájába lépsz, amely megszabadít a földi korszakoktól. Az ősi liturgiák érdeme nem az általuk kifejezett történelmi vonatkozásban, hanem abban rejlik, hogy kifejeződik bennük valami, ami ehhez képest transzcendens; és ha ez rányomja a bélyegét egy korra, az azt jelenti, hogy a kornak megvan a képessége egy nem időbeli elem felmutatására, olyannyira, hogy minden okunk megvan tisztelni, mégpedig annyira, amennyire megvan ez a képessége. Ha a „múlt utáni nosztalgia” történetesen találkozik a szakrális utáni nosztalgiával, az erény, de nem azért, mert a múlt felé, mint olyan felé irányulás jó, hiszen lehet a múlt teljesen jelentéktelen is, hanem azért, mert irányulás a szakrális felé, amely minden tartamot az örökkévaló jelenbe transzformál, és amely nem képzelhető el máskor, mint „most” a felszabadító isteni „jelenben”.
Fordította: Baranyi Tibor Imre
Jegyzetek