„Egész világomat egy felébredésért!…”
Egyetlen szabad filozófia, amint egyetlen szabadság-filozófia lehetséges csak: ha a filozófus szabad. Azután akármit nyilatkozik meg, szabad és nyitott arra, amit az imago ignota ábrázol, a „képtelenre”, az ábrázolhatatlanra. Gondoljuk csak meg, az „elgondolhatatlan” kétségkívül elgondolhatatlan…1 Ezzel összefüggésben ki kell jelentenem, hogy nem valódi alternatíva az, amit a tudományfilozófia mint felfedezés kontra feltalálást ismer – még ha Wittgenstein pl. úgy is véli, miszerint a matematika feltalálás és nem felfedezés –, hiszen bár valójában tételeződik a tudatunk számára még el nem ért terra incognita, melynek eszmedzsungeleiben éppúgy bujkálnak vad, még sosem látott idea-ragadozók, amint régi térképeken a fehér foltokra helyezett felírás mondja: „Itt oroszlánok vannak…” Itt azután elhelyezhetők az „objektíve” létező és felfedezendő entitások, vagy a posszibilis és feltalálható entitások – az egész Alexius Meinong-féle állatkert, összes lakójával: létezők, fennállók, az itt létező aranyhegy, az egész platonikus hierarchia – egyaránt, de ez mindössze annyit jelent, hogy a tudatunk számára ismeretlen. Az „ismert” azonban jóval tágabb terrénum, mint ami a tudattal eléretik, s ügyefogyott kísérletekkel úgy jelölik, mint tudattalan, alayavidzsnyána, az elsüllyedt omniscientia, s mely tény azután magyarázza az erős, az embert egészében megragadó effektust, ha érintjük „a még nem ismert” sötét űrét, a bythost. Olyan ez, mint az adyton, a „belül lejátszódó mélységes misztérium”. Tremendum. Titok. És ez a titok a hajtóerő mindenfajta csoda, titokkeresés, értelem fellelésének vágya mögött, a filozófia eredete ez a titokra való „rácsodálkozás” (thaumadzein). De ezért mondható, hogy mindenfajta játék, kaland, kutatás, s még egyszer: különösen a filozófia indíttatása, abból a motívumból fakadnak, amit magukban – mint devalválódott vagy töredékes iniciációk – megőriztek: beavatást abba a nem ismertbe, ami mégis kezdettől fogva ismert, a legközelebbről ismert. Az ismerő maga. Ezért veti ki projekcióval a legtávolabbra: a világtér sötét mélységeibe, a méretek el nem érhető kicsinységeibe vagy kolosszális nagyságaiba, bástyázza körül tabukkal, reszketésekkel, lángpallosú kerubokkal. Vagy ami igazán biztosítja a hatékony soha-rá-nem-találást: nagyképű, akadémizmussal kell őriztetni; a „tudás fája” nem belül van, hanem kívül, sit. Mert Gan ’Ēden, a centrum, a Self, Selbst holdudvara a „még nem ismert”, mindig meglévő, elveszíthetetlen bölcsesség. Ezt felfedezzük, mert feltaláltuk. A platoni idea-mennyekben függő örök tudástárgyak és igazságok felfedezése is ez, melyeket az ideákat megelőző, meghaladó szabadság, tiszta aktivitás, actus purus, de éppígy az igazság, mint félelem nélküli széttekintés: nem-feledés, alétheia-alapja feltalált–kreált… Ezért nem alternatíva a felfedezés–feltalálás dichotómia, ahogy ontologikus alapjuk sem, sőt így más szinten a fenomenon–noumenon sem. Ebből fakad, hogy eme tanulmány „arról, ami VAN” szól.
Mi van? Most már van egy irányunk arról, hogy mi nincs, vagy inkább mi hiányzik: milyen vákuum, űr indít bármire is, így a „mi van?” megértésére és megismerésére szintén: azt gondolhatnánk, hogy a legközvetlenebb adottság „meglehetősen” van, és ebből már el lehetne indulni. Holott ez a legtávolabbi. Hogy miért?
A legközelebbi adottságnak a tudati szférát tartják, erre alapozott Descartes a cogito ergo sum-mal (anélkül, hogy tudta volna, a legélesebben szemben állt a „Vagyok, Aki Vagyok” valódi kiindulási pontjával). De a legelemibb adottságot sohasem tudhatjuk a tudat módján. Mert a tudás már reflexió vagy önreflexió – ha a tudás tudására irányul és így nem primer. Tükör, amely valamit tükröz, noha nem a „kül”világot, ami már egy második tükrözés, hanem azt, amit Self-fel (Önvalóval) jelöltünk. Bár Heidegger a jelenvaló lét fogalmával az adottságok e mezejét, mint előzetes létmegértést is jelöli, de éppen eme előzetesség oldja fel a problémát nála. Mert ez a létmegértés nem reflexív–intellektuális, sem deduktív, hanem fundamentum, háttér, amiben élünk.2
Tulajdonképpen Descartes túl sokat és túl keveset mond egyszerre a „Gondolkodom, tehát vagyok”-kal, mert azt mondani, hogy a legelemibb adottság a tudati, már koncepció is! Koncepció, tehát egy egész, de koncepciózus létezésvilág, ami behatárolja magát a sum-ot is, abban a móduszában legalábbis, hogy egyáltalán mit érthetünk ebben (az ilyen) létezéskörben sum-on. A koncepció soha nem kontextus-komplexeken kívüli, önálló adottság, ezért funkciójában olyan, mint egy nem-autonóm axiómaháló, amely a következmények egész sokaságát magként tartalmazza, és nem csak potencialitásukban. Ebben a vonatkozásban ilyen (mintegy tathátá) a tudat szerkezete… Ez a demonstrált, helyesebben rámutató „ilyen” pedig ismét a koncepció része, mint egyszerre meghatározója és levezetettje. Ezen utóbbi tulajdonság-típus az, ami biztosítja az önmegalapozások, az önmagára történő visszacsatolások, az önhivatkozások ontikus és logikai lehetőségét. A tudat így egyszerre bűnös és áldozat.
A tudatiságra való bármely hivatkozás koncepció jellegére vonatkoztatható Nagárdzsuna „definíciója” is (Mādhyamika Shāstra, XV. 3.):3
„Az nem nevezhető ürességnek vagy nem-ürességnek;
vagy mindkettőnek vagy egyiknek sem;
De hogy mégis valahogy utalhassunk rá,
nevezzük ezt ,az Ürességnek’.”
Persze referálásunk alapját akár el is nevezhetjük – de csak post festum – Tudatnak...
Ami VAN, az elementáris és nem csupán elemi.
Láttuk már, hogy semmi sem távolibb a tudatnak, mint a tudat, de más szempontból – nem a tudat módján ismerve, hanem a tudat számára intencionálva – a tudat a legközvetlenebb… de csak a tudatnak! Így a tudat egy „hurok”, soha magát nem ragadhatja meg, soha sincs önmagában: e kettő egy feszültség dipólus, ami a tudat egyetlen energiája. Természetesen ebből következik az is, hogy a „realitás” nem en bloc adott, hanem fokozatosság, ami persze feltételezi a „szubjektum” elválaszthatatlanságát ettől a „valóságtól” (már csak azért is, mert önmaguk lényege: egymástól szeparáltságuk egyben egymásra támaszkodásuk, kölcsönös feltételezettségük), de ezzel tovább feltételezi az egyesített szubjektobjektum rendszert – és a „szubjektum” közelítéseit önmagához (gnóthi seauton).
Még mit jelent ez? Hogy az olyan, csak általánost, univerzálékat figyelembe vevő eszmék, mint pl.: „Isten belép (vagy újra belép) a történelembe”, de maga a „történelem” fogalma is, és a hasonló generálék irrelevánsak, mert a szenvedés pl. mindig csak személyhez (noha ezt is generalizálják, mert elszemélytelenített „személyhez”: a filozófia szubjektumához próbálják kötni…) kötött, és a szenvedés realitás-foka jóval intenzívebb, mint a „történelemé”, jóval nagyobb, mint egy valóságról referáló tudományos értekezésé. Persze ehhez, ennek belátásához, egy kiadós fogfájás „igazság-értéke” (átélése) szükségeltetik…
„Úgy látszik az embertől független mosoly csak addig érvényes, amíg valakinek jól megy. Mihelyt elkezdik nyúzni, persze azonnal más. Nincs többé tárgyilagosság.” „Az embertől független valóság megtámadhatatlan őrület lenne, ha a főorvos úr sohase betegedne meg.” „Az objektív világ nem az embertől független, hanem a neutrális embertől függ…” 4
És ez a felfogás nem nominalizmus! Nem az individuum–általános ilyen szembeállítása a lényeges, hanem a van–nincs-é; ebben a problémában, az intenzív átélésben, korántsem ontikus, teoretikus problematika rejlik csupán, hanem mélyebb szintre szálltunk az ontológián belül, magához az ontológiai létezéshez. De szintén hiba lenne holmi „életfilozófiának” minősíteni meggondolásainkat csak azért, mert látszólag antiintellektuális (valójában antidiszkurzív és antilineáris!), amikor be kell látnunk, a tudás is gátja lehet a tudásnak, a tudás – mint diszkurzív, racionalizált-formális modellépítés – gátja lehet a gnózisnak, a Tudásnak, mint alétheiának: itt van pl. a filológusi és a filozófusi filozófia-megközelítés. Számtalan megközelítésben elemezhetik filológiai módszerekkel a filozófiai problémákat, ti. hogy s mint érthetőek és értendőek. Ki, hol és hogyan gondolta ezeket stb. Holott nyilvánvaló, hogy a filozófus az az ember, akinek nincs annyi ideje, hogy egy (vagy több) élethossznyi időt töltsön el valami filológiai, hermeneutikai szubtilitás stúdiumaival. Neki a probléma mögötti valóság kell, akár még a filológia durva megsértésével is: elődeinek megértésében is saját megértését értvén meg. Csakis a valóság kell, ennek ilyen-olyan értelmezése csupán segítség lehet.
Egy alesete (ebből az aspektusból) a helyzetnek pl. az, amire Heidegger is céloz a létfeledéssel, a létprobléma újra elővételével. Így pl. Parmenidés filozófiája a létről igencsak kimerítően taglaltatik, de valójában nem igazán érdemleges még az sem, hogy mit gondolt Parmenidés (nem is szólva a Parmenidést elemzőkről, hogy ők mit gondolnak), ha az a választás áll elő, hogy vagy a létet vagy Parmenidés létről szóló, létre referáló gondolatait vizsgáljuk. Mert akkor igazán Parmenidést is, ha a létet… S mert elsősorban ez volt Parmenidés „filozófiája” is: ti. a lét és nem a lét-probléma így vagy úgy. Parmenidést csak akkor értem igazán, ha eredeti motívumát követem, a léthez fordulok filozófiával, filozófiáért. (Természetes, hogy segít egyébként Parmenidés ebben.) A filológiai „tradíció”-ra is alkalmazhatók ily módon Heidegger kritikus megjegyzései:5 „A tradíció olyannyira elvágja a gyökereitől a jelenvaló lét történetiségét, hogy az már csak az iránt érdeklődik: milyen sokféle lehetséges típusa, iránya, álláspontja van a filozofálásnak a legtávolabbi és legidegenebb kultúrákban, és ezzel az érdeklődéssel igyekszik leplezni saját talajtalanságát. Mindennek az a következménye, hogy a jelenvaló lét minden históriai érdeklődése és a filológiailag »tárgyszerű« interpretációra való minden igyekezete ellenére, azokat a legelemibb feltételeket sem érti meg többé, amelyek egyedül tennék lehetővé a pozitív visszatérést a múlthoz, ennek produktív elsajátítása értelmében.”
Ez a pozitív visszatérés az eredeti indíttatásokhoz, a bölcsek vagy a vallásalapítók eredeti szabad mozdulataihoz, mielőtt még „vallásosakká” változtatták volna őket, és visszatérés éppúgy az eredeti filozófiai indíttatáshoz, a filozófia alapkérdéséhez, melynek egyik megfogalmazása: Mi van? (Ebben az értelemben már ősfilozófiainak kell nevezni minden olyan mozzanatot, életcsírát, struktúrát, amely a környező világára intencionált, felderíteni akarja azt. És nem zárja ki ez azt sem, hogy ezen – más összefüggésben – a heideggeri létkérdést értsük…) Már ha ezen a „mi van?”-on nem valami listák összeállítását értjük, nem a létezők tételes felsorolását, nem is analízisüket a logikai atomizmus módszereiig, de nem is a létet valami hiposztazált „dologként”. Egyszerűen nem halmazt, rendszert, nem dologiságot. Hanem azt a friss, eredeti lét középpontjába állást – a kérdező létbe szövődöttségével – azt a csodálkozással vegyes meghökkenést, ami arra indítja a kérdezőket, ha egy nem várt szituációban találják magukat, hogy felkiáltsanak: Mi van? Ez nem dolog, hanem helyzet, fluid eseménysor, folyton folyó teljesség, mert ilyen szituációban az van, az a minden, amire a kérdező rákérdez: mi van? Nem csak a panta rhei (minden folyik) igaz, de igazabb, hogy e folyás a minden, hic et nunc.
Gondoljuk el immár, mi is van, és mi is ez a van, de prekoncepciók, beépített prekondíciók nélkül (noha még az észlelés „tiszta” adataiban, vagy akár az észlelőben, de magában az észlelés folyamatában, sőt az itt felhozottak elleni esetleges tiltakozások motívumaiban is prekondicionált reflexek működnek). Nyilván ez nem fog menni, a VAN nem gondolható el, főleg nem mint „tudati” vagy „objektív” (vagy egyéb) fogalom. Persze az elgondolás szintén van, de nem saját elgondolásában, mert mindig lépéskésésben kell legyen, valahogy úgy, mint Tristam Shandy a naplójával, amelybe mindent – a legapróbb mozzanatokig – igyekszik feljegyezni, ami történik vele. Ez a kísérlet éppúgy az idő végtelenségében teljesülhet csak be, mint a tudati operációk célozta kísérlet. Addig azonban a valóság mindig az elgondolásában hal el. De mégis adott a létben (és nem a lét fogalmában). Így azután a B. Russell által felállított problémák a van (is) és a lét (being) közötti különbség kapcsán így oldhatók fel, míg a fogalmiságban maradva, fogalmi–teoretikus megoldások adódhatnak csak, mint a russelli leíráselmélet is: „Amit a van jelent, az van, s ennélfogva különbözik a vantól, hiszen azt mondani, hogy »a van van« értelmetlenség lenne. Mindez azon a hiedelmen alapuló probléma, hogy ha egy szó jelent valamit, lennie kell valamilyen dolognak, amit jelent.”6 Íme a tipikus válasz a „Mi van?” kérdésére, ahogy ezekkel Európában rukkolnak elő. Másik variáns a „nyelvünk határai világunk határai” wittgensteini válasz; és általában a logosnak nyelvi–logikai lehatárolásából kapott választípusok. De ez a judeo-keresztény hangsúly a szó, a nyelv relevanciáját illetően korántsem „antropológiai állandó”, hanem legfeljebb faji–kulturális állandó. Úgyannyira, hogy Keleten a „VAN”-hoz történő eljutás éppen a diszkurzivitás kikapcsolásával megy végbe jó néhány szellemi iskolában, mint amilyen pl. a zen vagy a taoizmus. A VAN itt korántsem a nyelv határaival nyeri el körvonalait, feltételeit. Sőt! A nyelv megkerülésével állhat csak elő mint olyan. A nyelv, a szó, a fogalmiság csak olyan lehet, mint az ujj, amely a holdra mutat. Szemantikai közhely: a szó jel; chiffre – ahogy Jaspers mondaná.
A szemantika azután éppúgy ismeri a puszta létezők eseményhalmazára ráépülő, „rálátott” fantom-világot, mint az alaklélektan, ahol egy „alakzat”, egy Gestalt létezőként tűnik elő egypár jól elhelyezett pont és vonal valóban adott bázisán. Sőt, éppúgy léteznek „optikai csalódásai” is a szemantikának: a gondolatok, a jelentés ki-be ugrálása, a látszatok átváltása – mint Salvador Dali „kritikai–paranoiás” festészetében, mi több, filozófiájában! –, ahol ez az ún. „aspektusváltás”.
Érdemes megjegyezni – visszatérve ezzel egy mondat erejéig a már említett feltalálás–felfedezés kontroverziához –, hogy Wittgenstein szerint a matematika felfedezései–feltalálásai ilyen aspektusváltások. Azonban lássunk néhány ilyen szemantikai „aspektusváltás”-típust: 1. Egy jelentésmezőn belüli, „szójáték” típus: „körte” – mint gyümölcs és mint világítótest. 2. A jelentés-elméletek közös értelmezési bázisán élő „nyelvjátékok”. 3. Magának a jelentésnek jelentéselméletektőli függése, mint pl. „Nem keresnél, ha már találtál volna” – a józan ész jelentésadása szerinti és 4. az elméleteken, sőt a jelentésen túllépő paradox, „misztikus” értelmezés, mint pl. „Nem keresnél, ha már nem találtál volna”… sit.
A sok jelentés-elmélet mellett egy újabbat szeretnék csak megemlíteni itt (noha bizonyos értelemben egészen különböző, mint az eddigiek, mert nem „elmélet”…): a jelentés a megértés aktusában adatik a kifejezésnek (ami lehet fogalom, kijelentés, de gesztus is stb.), ha ez a megértés a teljes ember beleállását jelenti a teljes „kontextusba”, önmagába és önmagával-hozott-világába. De a megértésben az értelem az, ami rögzül a fogalom által (a jelentés adatása mindig folyamat) és a jelentés a rögzítetlen, változó, de változó egész. Heidegger is úgy véli, hogy „A megértés… elsődlegesen nem teoretikus felfogás. Amit az ember megért: önmagának a világgal való hangolt viszonya; az, hogy »hányadán is áll« a világgal. Megérteni annyit tesz, mint »képesnek lenni valamire«, »megbirkózni valamivel«, »lenni tudni«.”7 Ez az Entwurf.
Végső soron a világ „rálátása” és paradigma-függő aspektusváltásai a homogén pléromán mint bázison mennek végbe, és így, és ennyiben a világ „optikai csalódás”, máyá: egyfajta Gestaltja a kondicionált tudatnak.
A „Mi van?” kérdésére a válasz, miszerint „Minden VAN” korántsem olyan tautologikus most már, ahogy sokan első pillantásra vélik, mert ha kibontjuk a „Minden VAN” teljes értelmét, akkor ez a teljességet, a plérómát intencionálja és nem a naiv realitás fogalom létezőit, entitásait, vagy ezek valamiféle gyűjteményét, összességét, melyekre kétségkívül helyes az a buddhista elv, miszerint a „minden létezik” éppúgy szélsőség, mint a „semmi sem létezik” totális nihilizmusa. Tehát ebben az esetben is különbséget kell tenni ontikus és ontologikus nívó között.
A pléróma fényében viszont a „mi van?”-ra teljes gazdagságában és komplexitásában, kvázi univerzalitásában felelhetünk csak adekvát módon, vagyis sehogyan (az időben). A „válaszhoz” az időnek is teljessé kell válnia. A pléróma éppen végtelen teltségében olyan, mint a „káosz”: egyfajta pregeometriai pontsokaság, lehetőségpor, amelyre minden posszibilis (sőt lehetetlen) struktúra „ráfér”, rávetülhet, „kimetsződhet” belőle (időtlenségének aspektusában szimultán…). De a teljességben önmaga értelmezhetőségének lehetséges struktúrái is ráférnek, önmaga metarendszerei, szintjei is ott vannak,8 és ez többek között azt is jelenti, hogy a káoszban nincs káosz (!), sőt minden, a Minden tiszta információ (redundancia nélküli), jelentés, értelem – Tudás, maga a Nous; a noészisz noészeósz! Miért? Mert minden „véletlen”, sztochasztikus–probabilisztikus folyamat, véletlenszerű együttesség, halmaz, bármi és bármiknek sokasága egy vagy több, sőt, végül is végtelen sok rendszerben értelmezhető, értelemmel teljes. Ami a krétai lineáris B írás szerint véletlenszerű, értelmetlen fényfelvillanások sorozata, az a morze-ábécé kódjában egy Heredia-szonett, ami pedig a morze-ábécé szerint „csak” az esőcseppek probabilis kopogása, az egy megfelelően bonyolult „kulcs” szerint (s a kulcsok egy metaszintű kulcsrendszer szerint állandóan változhatnak, váltogatódhatnak is! stb.) a „Tiszta ész kritikája” zulukaffer nyelven, míg egy másik kulcs szerint (ami lehet egy metaszint megvilágításban a „Tiszta ész kritikája” is, bármely nyelven!) egy távoli kvazár spektruma és ófranciául az aranycsinálás egyik receptje, egyszerre. A monoton lámpavillogás egy folyton változó kulcs által lesz egy strukturált, nem-monoton dallam, egy zöldpaprika négy-dimenziós megjelenítése, vagy egy kulcs valami más felfejtéséhez; vagy bármi…9 Így az a meggondolás, miszerint pl. a levegőmolekulák rezgésével előbb-utóbb minden meglévő és még nem létező, sőt soha meg sem íródó mű leadódik10 (mint ahogy egy majom is lekopogná írógépén Shakespeare összes műveit, ha kellő ideig ütögetné véletlenszerűen a billentyűket) helyes, de nem teljes. Mert a fizikális világhorizontban áll, s ebben az értelmes szekvenciákat az értelmetlen „zaj” óceánja veszi körül, míg a plérómában (s mert a pléróma olyan, hogy semmit hozzátenni és semmit elvenni nem lehet és nem kell belőle és hozzá), nincs redundancia, minden levegőmolekula-rezgés valamilyen értelemmel teljes „üzenet” része, végső soron maga a teljesség…
Ne feledjük, a minden minden, tehát a minden valójában mindent jelent (re-prezentál). (Semmi akadálya, hogy az „Éjszakai őrjáratot” háztartási hulladékból rakjuk ki.)
Az értelmezések egymásra következő szintjeinek ismerete (az értelmezések „tornyos palotája”, ahogy Babits nevezné) megvan a tradíciókban is, ilyen pl. az ismert négyszintű Tóra értelmezés (általában a Szentírás négy szintű értelmezése) a kabbalahban,11 de ismertek más rendszerek is: „Az általános információelmélet és a szemantika kellőképp bizonyítja, hogy szerkeszthető két-, három- vagy négyértelmű szöveg. Vannak olyan kínai szövegek, amelyekben hét egymásba illeszkedő értelmet fedezhetünk fel.”12 Ilyen azután bizonyos tibeti könyv-sorozatok felfejtésének metódusa is, hiszen maga a könyv-sorozat, teszem azt százas nagyságrendű, akkor tízes nagyságrendű „kulcs” teszi egy mélyebb szinten értelmezetté, sőt még eme kulcs-kötetekhez egy további kötetnyi „metakulcs” járul, hogy a végső értelmet meglelhessük. De már maga az „ábécé” is lehet csak „iniciáltaknak” szóló chiffre: ez az ún. senzar, a tibeti beavatott szerzetesek ábécéje.
Mindezen változások mögött, az értelmezések sokrétű álarcai mögött csak egyetlen „állandó” van: ismét a tudat, az értelmező, de ez már – a megtett saját ciklusunk után – nem az a tudat, amelyet tételeztünk utunk elején, hanem a „szakrális szolipszizmus” által tételezett univerzális „alany”, a lét egyetlen alanya, az univerzális szubjektum, aki önmeghatározásához nem kevesebb, mint egy teljes univerzumot állít létezésbe. Nem célunk részletesen bemutatni ezt a tant, mert megtettük már máshol, itt inkább csak arra az ellenvetésre reagálunk, miszerint a szakrális szolipszizmussal (mint minden szolipszizmussal) szemben felhozható az a pszichológiai nívójú és hátterű érv, hogy voltaképpen egy regresszió-féle, egyfajta visszahúzódás, kvázi-embrionális állapotba, tudati prenatalitás, a durva, közönséges, netán ellenséges, de legalábbis indifferens „kül”-világtól azzal, hogy azt totálisan zárójelbe teszi, vagy egyenesen megsemmisíti. Ez talán még igaz is lehetne, ha valóban könnyítés, menekvés volna. De – legalábbis a szakrális szolipszizmust illetően – nehezebb. Még akkor is, ha tudjuk, hogy az a könnyebb, ami nehezebb, magasabb… Mert hát nem arról van szó, hogy szunyókálhatunk a puha, homályos semmiben, hanem ugyanakkora erőkkel kell rendelkezni, ugyanakkora erőket kell megfékezni, mint a világ létrehozásakor és fenntartásakor; hogy tudniillik a retrokreáció éppoly fenséges mű, mint a kreáció. Sőt, ezzel már az egész feloldott (mahápralaya) világ terhét fogjuk hordozni (énünk terhe mellett). Annak a végtelenül szubtilis koordináltságnak a terhét, ami a tapasztalt és tapasztalat (és nem a tapasztaló!) között húzódik: ami pl. a sāmkhya darśana keletkezési tanában leli magyarázatát. A differenciáltság az ősdichotómiával kezdődik – buddhira és mahatra válva szét a „megnevezhetetlen”. (Voltaképpen ez a transzcendens és immanens Isten misztériuma: a transzcendensé, aki az „Önvaló” mielőtt szólott volna: »Én«, és ugyanakkor az immanensé: a már dichotóm önvalóé, akivel kezdődik az unverzum.13) Viszont a dichotómia „oka” a differencia maga, méghozzá végtelen differencia, mert az „abszolút individuum” univerzális szubjektivitása és univerzális objektivitása közötti differencia is csak abszolút lehet. (Ahogy a „morális nyelvjátékot” beszélő tradíciók kifejezésével élve, az „ősbűn egyben a lehető legnagyobb bűn”, energetikai értelemben is: kozmikus skálájú bűn…) Egy instant, önmagán nyugvó, „nem-lineáris” megokolást kapunk. A két oldal, a buddhi és a mahat, de a tapasztalat és a tapasztalt is teljes szinkronban, mintegy sajátos harmonia praestabilitában áramlik, egy adottság, noha saját magában hasadt és szembefordult, mint egy kéz és a hozzásimuló kesztyű. Mármost feltehető, hogy annyira divergenssé válik az időbeli lefejlődésével ez a szerkezet, hogy diskrepanciák kezdenek jelentkezni, kvázi szétcsúszik a tapasztalás és a tapasztalat, immár nem tökéletesen összehangolt és szinkron. Ezzel ürességek, „semmik” hasítják át a tapasztalati mezőt: a „világot”.14 Persze a széttartás nem primeren időbeli kérdés, hanem ontológiai, abban az értelemben, hogy nem szinkronizálási problémákról van szó csupán: nem arról, hogy előbb van egy észlelet-féle, majd a térben szomszédosé, mintegy időben már egy kicsit elcsúszva, később (avagy fordítva) sit., tehát a processzus nem a képcsövet sorokban letapogató katódsugár kirajzolta „kép”-hez hasonló. (Mintegy a figyelem játszaná az elektronsugár szerepét.) Elsősorban a létdeficitről van ugyanis szó, amely csak az ősi teljesség élő emlékében válik egyáltalán láthatóvá, mert a tudat maga erre képtelen, hisz maga is a deficit szülötte, a szakadéknak csak egyik oldala, abban az értelemben, hogy ő maga az, aki a „szakadék” által teremtett feszültségekből él és csak ezáltal tud megnyilvánulni: valahogy úgy, mint Milton Sátánja, aki szintén úgy véli „mindegy, hogy hol, ha én még önmagam vagyok…”.
A szakrális szolipszizmus tételei szerint (pl. „Az van, ami van” vagy „Minden egy tudomás tárgya” stb. ) a halottak (akik – pl. információt kérnek az élőktől, kvázi nem „mindentudók” – ahogy C. G. Jung is állítja15) a saját elhalt „ágaink”, lehetőségirányok; ily módon nem esszenciális a különbség a „mások” és a halottak között. A „mások” mindig csupán „halottak”. Így válik érthetővé az is, hogy Jézus (az Élő – Tamás evangéliuma) – Jézus, aki maga az Élet (Vita) saját legmagasabb lehetőségünk, tehát Az, aki nem hal meg bennünk, és amiért leszáll az alvilágra, hogy kiszabadítsa az „ősöket” (halottakat): voltaképpen a beteljesedett Önvaló visszanyúl az időbe, feltárja a tudattalan „Hades”-át, ahol a halottak laknak, átvilágítja – megváltja – őket: „Ha felmegyek a mennyekbe (a legmagasabb tudatállapotba) magammal emelem az egész világot” – nyilván nem egy „objektív” (vagy objektivált!) valami vállra emeléséről van szó. Inkább a tudat (helyesebben Tudat, mert csak ez VAN) önmozgásáról. De még ennek ecsetelésekor se feledkezzünk meg arról, amit Swami Shivananda mond Eliade egyik elbeszélésében: „…ezen a földön egyetlen esemény sem valóságos. A mi kozmoszunkban illuzórikus minden.” „A látszatok és illúziók csakis azok előtt tisztelnek bizonyos törvényeket, akik ilyen törvényekben hisznek.”16
Így azután az ember annyit képes megérteni, amennyit fel tud adni – önmagából. Mert én-veszélyeztető minden valódi „tudás”. De az igazán veszélyes kérdések a saját genezis- és létkérdések. Így van, hogy „én sohasem tudhatom meg, hogy mi van?” – a paradox olvasatban, amellyel nem a gnosztikus állásponthoz jutottunk el (sőt!), hiszen nem a tudás tárgya megközelíthetetlen, hanem a tudás alanya oszlik el a gnózis folyamatában, amíg csak maga a Szellem, az integrált Tudás marad.
A teljes, integrált Ember mindig mindent tud. A „korlátolt ember” az, aki védekezik a teljes Ember öntudása elől. A „korlátokat” maga az én állítja fel, és ez ő maga. A létrejövés és létrejött ismét csak azonos processzus, „hurok”. Pl. az „önérzet”, önérzetesség már mindent kimond magáról: mert ez korlát, nem képes rá, hogy önmaga (és „mások”, önmagam „másságai”) előtt teljes lefosztásban álljon. Minden illúzió, minden én (ön)-érzet nélkül. Ezért tudja a világ szemében bolond, szakrális szürkeségbe – és sokszor szó szerint rongyokba – öltözött bölcs, a bohóc, a hamvasi Arlequin a lehető legtöbbet. „Arlequin tudásáról nemcsak az egyiptomi beavatás beszél. Az evangélium lelki szegénynek nevezi őt. Boldogok a lelki szegények, hoi ptóchoi tói pneumati, vagyis anijé haruach. Miért áll a tarot-beavatás csúcsán a bolond?” „A tarot huszonkettedik fokának titka, hogy ne legyetek számok és betűk, hanem legyetek nullák, és a sorsból lépjetek ki, mert akkor vagytok erősek.”17
Tudás–én(ön)érzet–sors így vagy úgy korrelál, így az Arlequinnek, aki megszabadult az ön-érzettől (én-érvényesítéstől – ld. létért való harc, fitness-technikák) annak sorsa sincs már, szabad. Az ész persze maga is a fitness-technika szerveként, időben, evolutívan létrejött szerkezet, tehát evolúciós organizmus, ahogy erre a tudomány is ráébredt (önmaga alapjait aláásva ezzel!) s mellesleg megismer, mintegy szabad kapacitásában – noha ez is csak a létező körét illető tudás, tehát lényegtelen… – s amely tényt a tradicionális keleti filozófiák régen tudnak. Ezért ezen „szervet” manasznak nevezvén, a többi érzékszerv mellé sorolják rangban és értékben.
*
A tudatról beszélünk itt, és ebből következik, hogy utunk befelé (és felfelé) kell vezessen, ezért azután talán meglepő, hogy nem merültünk bele az introspekcióba, nem elemeztük a tudati processzusokat. Azonban ez csak látszólag vezetne befelé, valójában „kifelé” irányulás, hisz ahová az analízis eljut újra csak „tények”, létezés-törmelékek, tudatdarabok: „dologiság”, ami a színtiszta „külsőség”, externalitás. Holott a tudat nem olyan létező a többi mellett, mint egy tárgy, vagy terület, így a tudat autotranszgresszusa, az út „befelé” sem vezethet a tudat létsíkjára, elemzett „részei” közé, hanem egészében kell szemügyre venni, önmagával. Ez a paradox csak paradox lehet, mert nem tárgy, nem lehet tárgya önmagának sem; ahogy egy zenrin mondja: „a szem nem láthatja önmagát, a kard nem vághatja önmagát.” Az eljárás tehát paradox kell legyen; a tudatról akárhogy nyilatkozhatunk, még önanalízissel is, de úgy is, ahogy itt tettük: egy kicsit mindig mellécélozva, a beszéddel...
A befelé vezető út az „ami van” felfedezésének útja is, mert ott „közös a forrás”; erre az egyesítésre mutat az „Ismerd meg önmagad” pythiai figyelmeztetés, s messze nem csupán valamiféle pszichológiai–mentális, netalán morális önfeltárásra. Itt az archék és archetypusok birodalmában kószálunk már, ahol egyesül a titkos pszichológiai–mikrokozmikus szféra a titkos kozmológiai–makrokozmikus szférával, és eme unió miatt lehetséges az a „megismerése” – no nem a világnak, nem a léleknek – hanem annak, ami egységes univerzumuk:
„Nem lép ki az ajtón
és világot megismer
nem néz ki az ablakon
és égi utat megismer.”
(Tao Te Ching, 47.)
Nem kell ahhoz az ablakon át az égboltra tekinteni, hogy átfogja a látás az univerzumot, mert erre megfelelőbb a befelé-tekintés, befelé–felfelé hallgatózás, ahogy Platón is az igazi asztronómust olyannak mondja, aki nem az eget kutatja az égbolt titkai után, hanem maga elé néz rajzaira (mintegy önmagából táblájára projiciálta a mennyre vonatkozó ideáit, bolygópályáit, melyek „benső űrében” keringenek vagy az állócsillagok módjára nyugszanak). Mert az önmegismerés végső stádiuma, az arra való rádöbbenés, hogy semmiféle szubsztancialitás, semmilyen dolog, belső mag, semmilyen kísértet vagy „én” nem lapul az ember centrumában, csak a tiszta, transzparens, nyílt égbolt űre: tehát mindaz, amit világnak nevezünk, fáival, tengereivel, hegyeivel, bolygóival és élőlényeivel. Amit Basileidés, az alexandriai gnosztikus úgy fejezett ki, hogy félrevezető bármit is állítani a „legfelsőbb”-ről, és „minden amit mondhatunk csupán annyi, hogy a nemlétező Isten (mert maga a kimondhatatlan) csinált egy nemlétező kozmoszt a nemlétezésből.” Íme, az űr, a kénóma, a nirguņa brahman, śūnya, ’ain.
Most már megválaszolhatjuk, hogy mi az, ami VAN. Semmi. Az Ungrund. A Dionysios Areopagités-féle szuperesszenciális Sötétség.
De akkor az igazi kérdés az lesz: mi nincs? Mert mint tudjuk, minden VAN, noha ez nem azonos azzal, hogy „minden van”, hanem hogy minden, ami valóban van, nem más, mint a VAN. És ez a VAN a „nincs” is, az űr ismét, az eckharti „csendes pusztaság”. Sőt, csak ez a „nincs” az, ami VAN.
*
Az indiai klasszikus tanítás a négy alapvető tudatállapotról számunkra két aspektusból bír relevanciával: hogy egyáltalán vannak tudatállapotok, s nem egy, egy egysíkú tudatáram, asszociációs lánc az, amit Joyce-i analízissel felfedhetnénk. Hanem alapvetően különböző módon funkcionáló, alternáló tudatok – a hozzájuk rendelődő alternáló „objektivitással”, világokkal – konglomerátuma a személy; és a második pont, amely a negyedik, a turiya állapotára vonatkozik, amelyben a tudat öntranszcenzusa megy végbe. A felébredés állapota, amelyből azonban az előző fokok mégiscsak homogenizálódnak, abban a tekintetben, hogy mind csupán alvajárás (még a hétköznapi ébren-lét is), valótlanság, még a legjobb esetben is csak az ideák világáig, vagy a „hohe Ahne”-k, a goethei „Anyák” birodalmáig juthat fel, de ezekre is fennáll, hogy a végtelenhez képest a legnagyobb elgondolható szám is éppoly végtelenül távol van, mint a legkisebb: egyformán káprázat jellegűek.
A turiya így már nem is tudatállapot, hanem már említett űrbe-ébredés. Ezzel előttünk áll ismét a helyzet fenomenális és noumenális szemléletének differenciája; a differencia, hogy a tudat-fokozatok felől az utolsó lépcső „utáni” is csak állapot, fokozat, noha űrnek, semminek tűnik is, és az üresség felől pedig a tudat, fokozataival együtt, semmis, maga a semmi; ez a differencia voltaképpen az utolsó dualitások egyike: a valami és a semmi, az én és a nem-én (és csak ebben az összefüggésben) a viszony, a dualitás, a helyzet yogacára és śúnyaváda értékelése közötti kettősség.
A tudat diszkontinuitásokból felépülő kontinuitás: a gondolatokba hal el és a VAN-nal való Tudásban támad fel. A felébredés az egyetlen valós diszkontinuitás, a diszkontinuitások diszkontinuitása: az idő folyamatosságának felfüggesztése az örökkévalóságban; és ezért van a felébredés mindig és mindenhol jelen a káprázat-világban és a tudatban.
Az én-tudat konglomerátuma így az a létra, tutaj, melyet el kell hagynunk, ha felértünk a csúcsra, vagy áteveztünk a „túlpartra”.
„És akkor megjelenik a félelem. (Mert egyedül mindenki fél.)
De akkor azután eloszlik végre az ,Én’ képzete és megfontolhatja: »Hisz nincs senki sem, mitől félnék hát?«
Az körülnéz és látja, hogy senki sincs ott, amire utolsó kiáltása az lesz: »Az nem én.«
És a végben ezen univerzum semmi más nem lesz, csak az Önvaló, egy ember formájában.”18
Akkor az ember leül kecskelábú asztalához, meggyújtja a gyertyákat (mert a pirkadatig azért még van egypár fertályóra), kinyújtóztatja tagjait és csak csendben van, csendben vár, néha cirpegnek csak az éji rovarok kunyhója előtt. Lassan kortyint borából, az elmúlt nyarak tüze őrződött meg benne, és ettől végleg elmúlik borzongása az éjszakai széltől. Eszébe villan, hogy „Végül is ketten maradnak, Isten és a bor.”19 Voltak idők, nagy idők, mikor még ilyenek írásával ütötte el az időt. Most már nem is látja talán maga előtt a kinyitott ősöreg könyvét, melynek lapján csak egyetlen, óriási A betű terpeszkedik, mert szeme a nyitott ablakon át a láthatár végtelenjén kószál, már látni véli felkelni saját csillagát, a kicsiny kék fénypontot, valahol ott, a Vízöntőben.
* * *
A szabadságot nem ember adhatja a másik embernek. Mindenki csak saját magát szabadíthatja fel.
* * *
Ha az ember bizonyos eszmékhez lebilincseli magát, ez ugyanaz, mintha egy földbevert cövekhez bilincseli magát. A szabadság, amelyben az ember részesülni fog, teljesen pórázának a hosszától fog függni, és a legnagyobb szabadságban az fog részesülni, aki minden ember boldogságának eszméjéhez bilincseli magát.
* * *
Csak egyféle kétséget kizáró tudás van, amelyet az ember saját magából, a saját öntudatából merít. Ez a tudás egyúttal a legszükségesebb is.
Jegyzetek
1. „Teoretikusan nem lehet határt szabni a tudat kiterjedésének, mivel meghatározatlan terjedelemig képes kibővülni. Empirikusan azonban mindig csak az ismeretlen határáig terjed.” (C. G. Jung)
2. M. Scaligero – bár némileg más összefüggésben – erről így ír: „Az Én, akinek mondja magát az ember, nem lehet az Én...” (1) mert „Az igazi gondolkodás nem lehet a gondolt vagy tükrözött gondolat és tükrözöttként szavakba rögzített; de a tükröződő vagy gondoló gondolat sem, amely kifejeződésének formájától mindenképpen kondicionált.” (3) (Massimo Scaligero: „Értekezés az élő gondolatról”, Bp. 1989.)
3. A buddhista filozófiai irány, a tathátáváda épít a tathátá (ilyenség)-re, ami a valóságra vonatkozó terminus, a direkt módon, nem verbálisan tapasztalt realitásra.
4. Hamvas Béla: „Unicornis” (Tapi mester dilemmája, avagy nincs kínosabb, mint mikor a hóhért akasztják), Bp. Vigília, 1987.
5. „Lét és idő”, Bp. 1989. 113. o.
6. Bertrand Russell: „Filozófiai fejlődésem”, Bp. Gondolat.
7. Fehér M. István előszavából, M. Heidegger: „Lét és idő”-jéhez, i. k. 37. o.
8. A végtelenben ez nem ellentmondás, mert már a kontinuum-végtelenségnek (az alef 1-nek) is vannak olyan részhalmazai, melyek számossága azonos a teljes halmazéval. Az önmagát tartalmazó totalitás megjelenik a maháyána buddhizmus hua-yen iskolájának ún. „Vairochana Tornyá”-ban. (Ld. Bakos J.: „A Gandayuha Sutra ontológiájának néhány vonásáról”, in.: „Útkeresés a hegyekben” c. megjelenésre váró kötetében.)
9. Így természetesen az is van, hogy egy megfelelően hosszú értelmezési kulcs-sorozat, kulcsok metarendszereinek megfelelő hierarchiája után maga ezen írás visszajut önmagához, ismét önmagát jelenti, önmaga értelmezéseinek egy ciklusa bezárulásával. Lehetséges, hogy ilyen világciklus a Tarot is, amire neve is utalhat egyik értelmezésében: rotálás, a világkerék forgása: Rota – Tarotarota…
10. Ld. pl. S. Lem: „Trurl és Klapanciusz hét utazása”, in: „Kiberiáda”, Bp. 1987. Európa.
11. Ld. Bakos J.: „Apocaliptica Minor”, in: i. k.
12. Pauwels–Bergier: „Mágusok hajnala”, Bp. 1989. 410. o.
13. Ld.: J. Campbell: „Oriental Mythology” (The Masks of God), Penguin Books, 1982. 83–91. o. „The Immanent Transcendent God” c. fejezete.
14. Makrokozmikus vetületét illetően az ún. fekete lyukak egyik lehetséges magyarázata is erre a jelenségre támaszkodhat (amit csak tovább erősít az, hogy miért is a történet eme kései fázisában kezdenek – egyelőre elméleti entitásokként – belépni a tapasztalat terébe). Természetesen mindez nem zárja ki ama másik magyarázatot, miszerint a fekete lyukak „megjelenése” a sok-ságba hullás bejelentkezése, sőt ez megint azonos két oldal: ti. amennyiben a széttartás megfelel a sok-ba hullásnak.
15. „A hagyományos nézet szerint ugyanis éppen a halottak vannak a nagy tudás birtokában… Az elhunytak lelke azonban láthatóan annyit »tud«, amennyit halála pillanatában tudott, azon túl semmit. Innen ered az az igyekezetük, hogy behatoljanak az életbe és részesedjenek az emberek tudásában.” „A tudatosságnak az a foka, amelyet valahol már elértek, úgy tetszik, a felső határa annak, amit a megismerés terén a halottak is elérhetnek” – és ez egybevág az ún. „alakító-okság” (Lovelock elm.) alapján végzett patkány-kísérletek eredményeivel is. (Az idézetek C. G. Jung: „Emlékek, álmok, gondolatok” kötet „A halál utáni életről” fejezetéből. Bp. 1987. Európa, de már a „Septem sermones ad mortuos” is ilyen motívumokon íródott.
16. Mircea Eliade: „Serampuri éjszakák”, a hasonló c. kötetben, Kriterion, Bukarest,1980.
17. Hamvas Béla: „Arlequin”, in.: „Titkos jegyzőkönyv”, Bp. 1985. Vigília könyvek.
18. A „Bŗhadāranyaka Upanishad” 1.4. parafrázisa.
19. Hamvas Béla: „A bor filozófiája”, Életünk könyvek, 1988.