A rádzsa-yoga – a királyi yoga – útja az elmélyedésen át vezet.
A rádzsa-yoga szempontjából a lélegzés-szabályozás csak egyszerű eszközt, előkészítő eljárást jelent – a yoga negyedik tagozatát – melynek célja nem az állandó érvényesülés biztosítása, hanem egyedül az akadályok kiküszöbölése a yoga ösvényéről, az elmélyedés megvalósításának útjából. Minden önös érdek és az azokból fakadó életművészet gyakorlása csak hátráltatná a rádzsa-yogit a célja elérésében. A yoginak tudnia kell, hogy az ember még akkor is érdekből cselekszik, tehát helytelenül, ha nem is törekszik éppen jelentős sikerekre, hanem mindössze a sorsát igyekszik javítani, távol tartván magától a rosszat, a bajt, megakadályozván minden veszteséget, mely a külvilágban érheti. A rádzsa-yogi ezért még ebben az értelemben sem használja fel soha a yoga terén szerzett tudását és képességeit. Számára a lélegzés-szabályozás nem az életnek, hanem ellenkezőleg, éppen a léthez-kötöttség megszüntetésének az eszköze lehet csupán.
A kétféle lüktetés határvonalán keresi és találja meg a közömbösséget. Minthogy pedig a közömbösség nem életuntság, ezért a rádzsa-yoga mindent szívesen vesz, ami éri, akár jó, akár rossz az, akár kedvező értelemben befolyásolja énjének a külvilággal való kapcsolatát, akár kedvezőtlenül. Minden törekvésével csupán a kundaliní-erőpárt – öntudatának „tüzét és erejét”1 igyekszik följebb és följebb emelni, tudata és belső-énje területe fölé. Ameddig ébren van, addig az ébrenlét világához igyekszik alkalmazkodni, amikor pedig alszik, az álom-világhoz. Befelé-fordulásának gyakorlatában azonban, az ébrenlét és álom határvonalán, mindkét világot maga mögött hagyja, megvalósítva öntudata kiemelkedését a Természet valamennyi megnyilvánulásának köréből.
Amikor felszálló öntudata elhagyja a tudat területét, akkor megszűnik minden kapcsolata az érzékeivel, illetőleg érző- és cselekvő-képességeivel. Ezáltal eléri és megvalósítja a yoga ötödik tagozatát (pratjáhára). A belső-én szintjén álló öntudatának azonban még akkor is fennmarad a gondolkozó-készséggel való kapcsolata, minthogy a gondolkozó-készség nemcsak a tudatnak, hanem a belső-én csakrájának is egyik tényezője.
A gondolkozó-készséggel való kapcsolat csupán akkor szűnik meg, amikor a felszálló öntudat már a belső-én csakráját is elhagyja. (E ponton éri el az öntudat az altudat területét.)
Az elmélyedés első fázisában négy lépéssel érhető el, hogy az öntudat egyrészt elszakadjon a gondolkozó-készségtől, másrészt a karakter tényezőjétől is függetlenné váljon, és így az altudat középpontjában – a megnyilvánulás határvonalán – állapodjék meg, szusummá tengelyében. Az első lépés: a képességek megnyilvánulásaitól függetlenné vált, összpontosított gondolkozás megvalósítása (a). A második: e gondolkozás megszüntetése (b). A karakter ekkor már csupán az altudat területén nyilatkozik meg; ilyenformán azonban még létrehozza a pusztán elvont fogalmak körében végbemenő kombinációkat, melyek a gondolkozó-készségben még megindítják az elvont gondolkozást (c). Az utolsó lépés: ennek az elvont gondolkozásnak is a megszüntetése (d), mely egyértelmű a karakternek is – mint tényezőnek – a teljes közömbösítésével.
Ekképpen emeli fel az elmélyedés az öntudatot: a megnyilvánulás határvonalára. Megvalósítván a kundaliní-erőnek ugyanazt az emelkedését, melyet a puszta lélegzés-szabályozás is végbevihet, helyesebben: lehetővé tehet az elme területén.
A lényeges különbség a kétféle eljárás eredménye között abban áll, hogy az elmélyedés első fázisa – dháraná – a gondolkozás kezdeti összpontosítása révén, az elme beállítottságát bizonyos meghatározott irányban rögzítve, mintegy irányt szab az elmélyedés során végbemenő szubtilis tapasztalatoknak is, míg ezzel szemben a puszta lélegzés-szabályozás – mindössze idá és pingalá lüktetésének a közömbösítése révén – az elme valójában „rendezetlen” területeire emeli fel az öntudatot. Míg tehát dháraná – vagyis a tulajdonképpeni elmélyedés első fázisa – mindenkor valamely meghatározott rendű, szubtilis belső megismeréshez vezet, addig a pusztán lélegzés-szabályozással felemelt öntudat – idá és pingalá középvonalán – lehetséges, hogy csupán az álomtalan mély-alvás állapotát éri el.
Az álomnélküli mély-alvás ugyancsak az ébrenlét és álom határvonalán megvalósuló harmadik állapot (szusupti): éppúgy, mint az az állapot, amelyhez dháraná gyakorlata vezet. A rendezetlen elmében azonban, melyet nem készített elő az elmélyedés első tagozata, olyan végtelen irányú és mintegy szétszórt megismerés állhat elő, melyet az öntudat, amikor visszasüllyed a tudat területére, még nyomaiban sem tud magával hozni és átvetíteni a tudatba. Ilyen esetben a „harmadik állapot” (szusumná vonalán) az álomtalan-alvás állapotának tűnik fel, emberi szempontból nézve.
Valójában az álomnélküli mély-alvás is a legmagasabb rendű elmebeli állapot. A legmagasabb fokú tényleges megismerést azonban csakis a befelé-fordulás, illetőleg az elmélyedés megfelelő gyakorlata hozhatja meg! Mert a lélegzés-szabályozás megvalósíthatja ugyan az öntudat fölemelkedését a csakrák tengelyében, de már a tökéletes-megismerés kibontakozása, valamint a Természet áthidaló-megismerése stb., sohasem jöhet létre az elmélyedés előzetes megvalósulása nélkül!
Látni fogjuk, hogy a királyi-yoga útja valóban az elmélyedés egyes tagozatain át kell, hogy vezessen – a megismerés végső fokához – az abszolút tudáshoz. Az elmélyedés három tagozatának a tényleges megvalósításához azonban nem elegendők pusztán technikai vonatkozású ismeretek, hanem feltétlenül szükségünk van a háromféle alakulás (parináma) alapos ismeretére is, megértvén, hogy éppen ezek az alakulások jellemzik az egyes állapotokat és tagozatokat az elmélyedés terén. Különben sohasem tudnánk tájékozódni a földhöz-kötött ember számára tökéletesen idegenszerű tapasztalatok között, föl sem ismernők azokat, és főként nem volna mire támaszkodnunk, hogy öntudatunkat biztonsággal megtarthassuk egy-egy elért, szokatlanul magas szinten.
Semmiféle befelé-fordulási kísérlet sem vezethet a tényleges elmélyedéshez mindaddig, amíg meg nem értjük és át nem tekintjük e háromféle alakulásnak az elmélyedés három tagozatával való kapcsolatát. Mindazok az utasítások tehát, melyeket eddig adtunk, vagy melyeket a yoga irodalma nyújt általában az elmélyedés gyakorlatát illetőleg, csak akkor válnak felhasználhatóvá és teljessé, amikor kiegészítjük azokat a három alakulásra vonatkozó gyakorlati ismereteinkkel.
Fel kell ismernünk, hogy dháraná állapotának a dharmikus alakulás, dhyánáénak a jelleg alakulás, szamádhi, vagyis a tulajdonképpeni elmélyedés állapotának pedig az állapot alakulás a jellemzője!2
Mindezt legegyszerűbben úgy világíthatjuk meg, ha gyakorlati példák keretében mutatjuk be a megfelelő összefüggéseket és magát az elmélyedést.
Feltéve, hogy a tanítvány már begyakorolta és megvalósította életében a yoga első öt tagozatát – a tilalmak, a követelmények megtartásának, a helyes ülésmód elsajátításának, a lélegzés-szabályozásnak és az érzékeknek (a képességeknek) a külvilágtól való függetlenítésének az öt tagozatát – ezúttal mindjárt ott kezdhetjük a tanítvány tapasztalatainak az ismertetését, amikor az elmélyedés első fázisát, dháranát igyekszik megvalósítani elméjében. Tegyük fel, hogy e célból, megnyugtatva testét és lélegzetvételét, keresztbetett, maga alá húzott lábbal ül a földön, kiegyenesített gerinccel, hátával egy fatörzsnek támaszkodva, térdein pihentetve két kezét. Tekintete, szem-magasságban, a szemközti fa durva kérgén pihent meg. Egészen jelentéktelen, közönséges tárgyat óhajt választani elmélyedése tárgyául. Arra a fakéregre gondol, amelyet maga előtt lát, aztán amint észreveszi, hogy egy hernyó kúszik fel a fán, a hernyóra összpontosítja egész figyelmét és gondolatait. Egyelőre megfigyeli, színét, mozgását, alakját, vagyis mindazt, amit láthat, tapasztalhat rajta, azután behunyja szemét és maga elé idézi képzeletében a hernyó képét, olyan élénken és olyan tisztán, hogy valósággal még összetekeredő testének puhaságát is érzi, tapintja, és nemcsak látási benyomásaival fogja fel. Egyetlen olyan gondolatot sem enged felmerülni tudatában, mely nem a hernyóra vonatkozik. Közelről szemléli, tenyerére veszi és mintegy megforgatja maga előtt, – gondolatban. Megfeledkezik minden egyébről, mintha a hernyó volna az egyetlen valóság, az egyetlen észlelhető és tapasztalható tárgy a külvilágban. Valamennyi benyomása, mely a tudatában támad, a hernyót varázsolja az érzékei elé, oly tökéletesen és oly nagy elevenséggel, hogy a tarka színű, lassan mozgó puha test lassanként betölti tudatának az egész világát. Minden benyomása a hernyóban él, minden gondolata a hernyó mivoltából indul ki és abba is tér vissza. Szavak kísérik a gondolkozását, mint ahogy a tárgyi külvilágban is az ember minden tapasztalatát rendszerint a belső, hangtalan beszéd festi alá. De valójában nem érzékel és nem cselekszik, képességei függetlenné váltak a külvilágtól és közömbösen szunnyadnak a tudata mélyén; ami lát és amit érez, az mind csak puszta gondolat – a gondolkozó-készség önálló funkciója –, mely nem áll kapcsolatban a testi szerveivel. Összpontosított gondolkozás ez, melynek gondosan megőrzi határozott irányát, elcsöndesítve és már a felbukkanása pillanatában visszahúzódásra kényszerítve minden oly ösztön-megnyilvánulást, emléket és hajlandóságot, mely eltéríthetné ettől a felvett iránytól. Nincs más megnyilvánulás számára, mint csupán a szemlélete gyújtópontjába fogott hernyóé. Addig hagyja kibontakozni azt, míg egyre fokozódik gondolatainak az élénksége, míg egyre jobban átéli a hernyó szemléletét. Aztán, a csúcsponton – hirtelen elhatározással – elhallgattatja gondolatait, elcsöndesíti egész tudatát. Most már egyetlen szó, egyetlen benyomás sem idézi eléje, amivel addig foglalkozott. Egyetlen emlék, egyetlen hajlandóság sem bukkan fel tudata mélyéről, a megnyilvánulás határa felől, hogy testet öltsön mint gondolat, mint változás. A csöndben mégis ott uralkodik a hernyó ténye, megfoghatatlanul. Anélkül, hogy gondolatokká tudna válni, mint szimbólum tündöklik a tudat mögötti térben. A hernyó-gondolat szubtilis értelme ez csupán, mely fennáll a szimbólumok világában akkor is, amikor nem ragadhatja magával a tudat benyomás-egységeit. Minthogy azonban ez a spontán tündöklő „értelem” mindenkor elvont-fogalmak sokaságát foglalja össze és rejti magában, azért az elvont-fogalmak körén belül bizonyos kombinációk jönnek létre ismét, a még nem tökéletesen közömbös karakter funkciója folytán. Többé-kevésbé magukkal ragadják a gondolkozó-készséget is, és fokozatosan kialakul az elvont gondolkozás. A tanítvány újra a hernyóra gondol, anélkül azonban, hogy tárgyi gondolatai támadnának. Mindössze a „hernyó” elvont-fogalmával kapcsolatban merülnek fel egyéb elvont-fogalmak az elméjében, azok is egytől-egyig a megfelelő, eredeti irányban. Ami nem tartozik a hernyó fogalmához, az ezúttal sem válhatik gondolattá. Lehet, hogy szavak is kísérik a gondolkozását, vagy pedig szavak nélkül – mintegy „intuitív” megérzések és meglátások formájában – zajlik le elméjében az elvont gondolkozás. Karakterének a funkciója ekkor már csupán a fogalmak egyszerű kombinálásában nyilvánul meg, sem vágyakat, sem pedig idegenkedéseket nem kelt ezúttal, melyek kifejeződhetnének a gondolatokban, a gondolatok egymáshoz kapcsolódásának tényében, mint előbb, a tárgyi gondolkozás folyamán. Minthogy a karakter tényezője ekkor már csak az altudatban nyilatkozik meg és nem a belső-énben. Mégis ameddig fennáll a gondolkozás, addig fennáll a karakter funkciója is, addig a karakter nem válhatik tökéletesen közömbös tényezővé. A tanítvány tehát elvont gondolkozását is megszünteti, újból és most már teljesen elcsöndesítve nemcsak gondolkozó-készségét, hanem a karakterét is, egész elméjében megvalósítva a megnyilvánulások megszűntének az állapotát.
Ebben a csöndben már letűntek mindazok a szimbólumok, amelyek fenntartották a gondolkozást. Megnyilvánulásaik híján megszűntek az elmebeli összefüggések is: az ösztönvilág kapcsolata a karakterrel, a karakter kapcsolata a gondolkozó-készséggel, valamint ez utóbbinak is az összefüggése az érző- és cselekvő-képességek mivoltával. Az elme beállítottsága pedig – melynek irányát kezdetben a gondolkozás egyirányú összpontosítása szabta meg – megrögzítődött, minthogy nem maradt fenn több oly ható-tényező, mely megzavarhatná, megtéríthetné, illetőleg befolyásolhatná.
Mint ahogy egy csöndes nyári éjszakán, a fellegek teljes eloszlásának a pillanatában, felragyog helyükben az égen a csillagok tündöklő fénye, úgy bontakozik ki a szamszkárák mérhetetlen világa is a szemléletben, amikor letűnnek a szemlélet teréről a gondolkozás szimbólumai, a gondolkozást fenntartó és tápláló szamszkárák. Ami pedig felmerül helyükben, az az elme beállítottságának értelmében, a szemlélet megrögzített irányából merülhet fel csupán, minthogy a szemlélet eredeti iránya nem változott meg.
Az elmebeli megrögzítettségnek és a belső megismerésnek ez a kibontakozó állapota, mely a gondolkozás és az elmebeli összefüggések megszüntetésének következtében áll elő: dháraná állapota.
Minden oly alakulás pedig, mely a gátló, hátráltató körülmények megszűntével, természetszerűleg lép előtérbe és a helyükbe áll: dharmikus alakulás.
A tanítvány tehát a szimbólumok körében végbemenő dharmikus alakulás tényéből ismeri fel, hogy valóban elérte és megvalósította elméjében dháraná állapotát. Abból a tényből ismeri fel, hogy a gondolkozást keltő és fenntartó szimbólumok helyében – azok letűntével – a szamszkáráknak a Természet-rendje alkotta világa tárul fel belső szemléletében. Hasonlóképpen ahhoz a természetbeli alakuláshoz, mint amikor a felhők mögül előtűnik az égboltnak a mindaddig rejtve maradt, beláthatatlan csillagvilága.
Dháraná kialakulásának pillanatában hull le az anyagvilág fátyla a szamszkárák való mivoltáról.
Eloszlik a felhő – a megnyilvánulások felhője – és ami mögötte fölmerül, az a szimbólumok tiszta valósága. A közvetlen tudás világa ez, melyben nincs többé gondolat, nincs logika, nincs okság és nincs semmiféle anyagvilágbeli megnyilatkozás.
Ha hiányoznék ekkor a szemléletnek minden egyéni iránya, ez az állapot oly szerteágazó és mérhetetlen tudást foglalna magában, hogy azt az öntudat – minthogy nem tudná egyszerre befogadni – csak puszta űrnek, ürességnek tekinthetné. (Mély-alvás.)
Ha pedig nem volna a szemléletnek határozott iránya, akkor a szemlélet elkalandoznék a szamszkárák végtelen birodalmában, és természetszerűleg eltérne attól a tárgytól, amivel eredetileg foglalkozott.
Ha azonban az összpontosított gondolkozás kezdetben megrögzítette az elme beállítottságát, akkor a szemlélet iránya megmarad és feltétlenül ugyanaz marad, mint ami volt!
Ezért a szimbólumok végtelen világából a hernyót alkotó szimbólum-csoport tárul fel dháraná állapotában a tanítvány előtt. Még így is beláthatatlanul nagy, óriási kiterjedésű az a szamszkára-halmaz, az a szamszkára-szövevény, amely most közvetlen tapasztalattá válik számára, egyes részleteiben. Egymás után kerülnek a szemlélete gyújtópontjába kisebb és nagyobb szimbólum-rajok, és ezeken belül: a különböző szimbólumok. A hernyó-szimbólum és a hozzátartozó jellegzetességek szimbólumai: a hernyó-test, a hernyó-fej, a száj, nedvesség és a nyál szimbóluma, a fonal, a gubó, a belső átalakulás és a pillangó-lét szimbóluma, a pillangó formájának, színeinek és valamennyi jellegzetességének szimbólumaival: a szárny, a repülés, a nász, a megtermékenyülés, a pete-lerakás és a pete szimbóluma, stb., a petéé, mely újra magában foglalja a hernyót, a pillangót és az összes jellegzetességek szimbólumait. És így tovább. Valamennyi szimbólum átélése magával hozza a közvetlen tudást, a tanítvány előtt feltárul a hernyó egész ösztönvilága. Feltárul tehát minden ösztön, minden emlék és azokban minden tapasztalat is, melyet a hernyó valaha szerzett, egymást követő életei során. Kavarog, áramlik az ösztönvilág valamennyi szamszkárája. Egyik a másikat vonja maga után, mindazokat, amelyekkel érintkezik és összefonódott, amelyekhez valamely kapcsolat fűzi. Sehol sincs vége a sornak, az áramlásnak, mindig vannak csatlakozó szimbólumok mindig újabb és újabb szamszkárák sorakoznak egymás nyomában, ahogy örvénylik és hömpölyög az ösztönvilág egész szövevénye. Nincs támpont benne és nincsenek állandó irányok. Csak áramlás van, amely önmagából fakad, és továbbhalad – a végtelenből a végtelen felé.
Egymás után vonulnak keresztül a szimbólumok a szemlélet gyújtópontján. Nyugodt és zavartalan áramlásban, melyet nem befolyásol többé a karakter tényezője, a képzeletműködés, az én. Vonulásuk független az anyagvilágtól. Nincs köze tehát az idő fogalmához sem. A szamszkárák áramlását szemlélő yogi: az örök jelenben él.
Szemléletének elmélyülése ekkor elérte a folyamatos megismerő-megfigyelésnek – dhyánának – az állapotát.
De minthogy a megfigyelt szamszkárák körében nincs támpont, nincsenek határok és nincsenek mértékek – nincs mihez viszonyítania szemléletét. Ezért csakis kerülő-úton ismerheti fel, hogy elérte dhyána állapotát; éppen abból a tényből, hogy a szimbólumok egymás után vonulnak át a szemlélete terén, megállásra képtelenül, folytonos sorrendi alakulásban. A sorrendet, az egymásutánt pedig a jelleg-alakulás juttatja kifejezésre. Egyedül a jelleg- alakulás jellemzi tehát dhyána állapotát!
Tájékozódó-képességét a yogi csakis úgy őrizheti meg a szimbólum-áramlás megfigyelésének és átélésének folyamán, ha ismeri és felismeri benne ezt az összefüggést.
Egyébként valóban nincs mire támaszkodnia, nincs és nem is lehet semmiféle áttekintése a szimbólumok világa felett. Hiszen az örök jelenben él, ami egyértelmű a boldogsággal, de egyben az önfeledtséggel is. Dhyána állapotában csupán a szimbólumok képeznek számára valóságot. Nincs tudomása énjéről de még egyéni mivoltáról sem. Elmerülve az örök jelenből fakadó boldogságban, a folytonosan változó megismerések között, mindig csak a jelent képező megismerésben felolvadva, mindig az éppen jelenvalóvá váló szimbólum valóságában él. Nem emlékszik a már tovatűnt szimbólumokra. Nem is emlékezhetik, hiszen minden emlékezés a múlttal kellene, hogy kapcsolatos legyen; dhyána állapota pedig csupán a jelen. Nem látja, hogy mi van a szimbólumok előtt és hogy mi van mögöttük. Nincs tudomása tehát még arról sem, hogy a hernyó ösztönvilágát voltaképpen a saját, egyéni ösztönvilágán belül találta meg!
Minthogy szemlélete egyetlen irányhoz van rögzítve, valóban nem tekintheti át a szimbólumok összefüggő, egész tartományát.
Nem ismerheti fel ilyenformán azt a tényt, hogy minden megfigyelt szimbólum valójában a saját, egyéni ösztönvilágába tartozik. Nem az egész ösztönvilágát tapasztalja, hanem annak csak egyetlen, folyamatos szamszkára-áramlását.
A szimbólumok átélésében elért megismerése azonban – a maga nemében – tökéletes. Merőben különbözik ez a megismerés minden másfajta megismeréstől. Mert más a célja, az értelme, és mások a tárgyai is, mint a tudatban végbemenő megismerésé, akár az ébrenlét, akár az álom folyamán.
Ha ébren volna a tanítvány, nem figyelhetné meg egyszerre például a hernyónak valamennyi oldalát, nem tapasztalhatná egyszerre a külsejét meg a belsejét is, nem élhetné át a hernyó sajátos tapasztalatait, és sohasem figyelhetné meg a külvilág tükörképét a hernyó szemléletében, stb. Mindez azonban lehetséges, sőt természetes is dhyána állapotában, a szimbólum-valóságok közvetlen átélése folyamán, amely független az anyagvilágbeli tér fogalmától. Ha ébren volna a tanítvány, meg kellene várnia, mivé fejlődik a hernyó, hogy megfigyelhesse változásait, átalakulását. Mindaddig nem tapasztalhatná a pillangót, amíg a hernyó át nem alakult azzá, de amikor már a pillangót látná maga előtt, akkor csupán a pillangót tapasztalhatná, a hernyó jelenléte nélkül. Dhyána állapotában viszont – függetlenül az idő fogalmától – a hernyó és a pillangó valóságát egyszerre élheti át. Mintegy „belülről” szemlélvén a hernyót: abból az ösztönvilágból, amely létrehozza a hernyó valamennyi megnyilvánulását, amelyben tehát egyaránt benne rejlik a hernyó valamennyi – tényleges és lehetséges – megnyilvánulásának a lényege. Ha pedig álmában látná a hernyót, akkor is csak ugyanazok a benyomás-elemek állnának össze tudatában – megalkotva az álombeli hernyót, mint megfigyelhető tárgyat –, amely benyomás-elemek az ébrenlét folyamán a hernyó látszat-valóságát képviselik a tudatbeli szemlélete számára. Mert az álombeli észleletek is a tudatban zajlanak le, éppúgy mint az ébrenlét észleletei. Mint ahogy minden következtetés is a tudatban megy végbe, és ahogy csupán a tudat funkciója vehet tudomást a hallott és olvasott tapasztalatokról is, vagyis mások tanúságtételeiről.
A közvetlen megismerés ezzel szemben – dhyána állapotában – merőben más, mint akár az anyagvilágbeli tapasztalás, akár a következtetés, akár pedig a tanúságtételek révén szerzett megismerés és tudás.
A dhyána-teli szemlélet – közvetlen megismerés – megvalósítása azonban, éppen ezért, rendkívül nehéz feladat, még a tapasztalt tanítvány számára is. Mert ha a tanítvány nem ápolja elméjében azt a határozott törekvést, mely egyrészt a megnyilvánulás határvonalának az elérésére, másrészt a határvonalon való huzamosabb megmaradására irányul, továbbá, ha nem valósítja meg önmagában – legalább pillanatnyilag – a teljes vágytalanságot, akkor a megszokásban és a vágyakban kifejezésre jutó tendenciák hatóképesek maradnak elméje mélyén! Ha tehát megszünteti is a megnyilvánuló gondolkozását, nem alakulhat ki annak helyében dhyána állapota, hanem továbbra is végbemennek elméjének szubtilis funkciói, melyek – minthogy kicsúsztak az öntudat fennhatósága alól – már meg nem fékezhetők, meg nem szüntethetők. Ezek a funkciók – a gondolkozás megszüntetése után – a maguk sajátos pályáin zajlanak le, mind több és több örvénylés csatlakozik hozzájuk, végül pedig magukkal ragadják a tudat benyomás-egységeit és álomtörténéseket hoznak létre az elme területén. Megteremtik ilyenformán az álom külvilágát, és ugyanakkor arra kényszerítik az öntudatot, hogy lebillenjen a megnyilvánulás határvonaláról ez álom-külvilág súlypontja felé. Dhyána állapota helyett tehát az alvás állapota alakul ki az elmében. Az álom pedig sohasem vezet a közvetlen megismeréshez, hanem csak illúziókat varázsol a szemlélet bolyongó sugár-kévéjébe. Az álmodás ez esetben nem egyéb, mint célt tévesztett visszatérés az anyagvilágba.
Ha pedig a tanítvány meg tudja rögzíteni ugyan öntudatát a megnyilvánulás határvonalán, gondolkozásának összpontosítása azonban nem volt tökéletes – és így szemlélete nem egyetlen célpont felé, nem egyetlen pontra irányul, hanem a szubtilis átélések akármelyikére, sőt valamennyi belső átélésre – akkor az elvont gondolkozás megszüntetésekor, dháraná kialakulásának a pillanatában nem az ösztönvilág tiszta szimbólumait éli át, hanem az altudat rémeivel áll szemközt. Ez esetben mindaz, amit a karakter mint a „tudat küszöbe” valaha elfojtott, előtérbe léphet az altudatból. Fennálló feszültségek, a maguk elementáris erejével és elviselhetetlen „borzalmasságával” átélések sorozatához vezetnek, árnyékot vetve a tanítvány öntudatára és felforgatva egész elmeéletét.
Illúziók és tévedések, másrészt pedig idegrendszeri és elmebeli zavarok lehetnek tehát a következményei az elmélyedés minden korai, kellőképpen meg nem alapozott kísérletének.
A tanítványnak ezért csak megfelelő és alapos előkészületek után szabad hozzáfognia az elmélyedés gyakorlásához. Egyrészt a teljes vágytalanságot kell megvalósítania, másrészt meg kell tanulnia elméjében a szemlélet irányának a tökéletes megrögzítését. Ha nem tesz eleget – teljes mértékben – e két feltételnek, akkor dhyána állapotának az elérése helyett: tévedések és illúziók hálójába keveredik, mely hosszú időre ismét az anyagvilághoz köti és meghosszabbítja szenvedéseit. Ha helytelenül, vagy elhamarkodottan fog hozzá a tanítvány az elmélyedés kísérletéhez, akkor ezáltal természetszerűleg elzárja önmaga előtt a megismerés kapuját, melyet annál nehezebb újra kinyitni, minél hevesebben és minél rendszertelenebbül ostromolja az ember.
Meg kell tanulnia továbbá, hogy a dhyána állapotabeli megismerést minden körülmények között megkülönböztesse az álom jelenségeitől és az álombeli tapasztalatoktól. Erre a megkülönböztetésre pedig csak a háromféle alakulás (parináma) ismeretének a birtokában lehet képes. Valahányszor felismeri ugyanis a háromféle alakulás együttállását és együttvalóságát, mely mindenkor az anyagvilágra vall, akkor egyúttal azt is tudja, hogy az ébrenlét, vagy az álmok világában él pillanatnyilag. Ha azonban a háromféle alakulás közül csak kettő, illetőleg csupán egyik van jelen abban a világban, amelyet tapasztal akkor ennek a ténynek a felismeréséből egyben meggyőződhetik arról is, hogy tapasztalatai kívül esnek az anyagvilág körén, vagyis hogy azok valóban az elmélyedés egyes tagozatainak a körébe tartoznak.
Az elmélyedés gyakorlata csak akkor helyes, ha az elvont gondolkozás teljes megszüntetése után a háromféle alakulás nem egyesül.
Dháraná állapota: egyedül dharmikus-alakulás. Dhyána állapotát egymagában a jelleg-alakulás (a sorrend, az áramlás) jellemzi. A tényleges elmélyedésnek pedig – mint később látni fogjuk – csupán az állapot-alakulás a jellemzője.
Az idegrendszer, az anyag tehetetlenségénél fogva, kezdetben természetszerűleg lázadozik a befelé-fordulásra, illetőleg az elmélyedésre irányuló törekvések ellen. Ha a tanítvány hibásan, helytelenül végzi gyakorlatait, akkor elősegíti és fokozza ezáltal az idegrendszer zavarait is. Ha azonban már valóban elérte és helyesen megvalósította elméjében dhyána állapotát, akkor az „örök jelenből” fakadó boldogság nyugalma a testet, a szerveket, az idegek rendszerét is áthatja és megnyugtatja, a Természet rendjének értelmében, erőt-adóan és jótékonyan.
Az elmélyedés helyesen végrehajtott kísérlete és gyakorlata sohasem káros a szervezetre. Ellenkezőleg, a lehető legkedvezőbben befolyásolja a test vegetatív életét és természetszerű funkcióit. Mint ahogy az elmének is az „eszményi állapotát” valósítja meg.
A yogi számára azonban, amikor elérte dhyánának tértől, időtől és okságtól független állapotát, elvész a logikusan összefüggő világ, az ébrenlét valósága, valamint hasonlóképpen az álmok külön világa is. E világokkal együtt elvész számára mindaz, ami tárgy és ami jelenség, mindaz, ami érzékelhető és ami elgondolható. Az elmélyedés gyakorlata során a yogi tehát voltaképpen a halál lényegét éli át. Nem marad fenn kapcsolata anyagi megnyilvánulásokkal; elveszíti személyiségét és belső énjét. Megnyilvánult énje valóban megszűnik: szemlélete beleolvad a szimbólumok áramlásába anélkül, hogy bármiféle világhoz tartozónak tarthatná magát.
Minél többször ismétli meg az anyagvilágból való kiemelkedést – megvalósítva az elmélyedés gyakorlatában dháraná és dhyána fokozatát –, annál megszokottabbá válik számára tehát a halál fogalma. Annál jobban csökken ösztönvilága mélyén a halálfélelem, valamint avval együtt az életösztön is. Mindinkább kiküszöbölődik ilyenformán életéből a legerősebb ösztön, mely az anyagvilághoz köti, a legnagyobb akadály, mely megnehezíti az elmélyedést. Egyre könnyebben és egyre tökéletesebben tudja átélni tehát dhyána állapotát. Minél mélyebben sikerül belemerülnie azonban a szamszkárák áramlásának személytelenné vált, belső szemléletébe, annál feljebb emelkedik öntudatának „tüze és ereje” a csakrák közömbös tengelyének vonalán, minthogy egyre fogynak azok az akadályok, amelyek visszatarthatnák öntudatát az emelkedésben. Amikor pedig az öntudat felszálló kígyó-ereje már kiemelkedett az altudat köréből és eléri az énségi-szikra területét, akkor a yogi természetszerűleg újra ráeszmél egyéni mivoltára, a lét érzetére, akármennyire is személytelen az az én-tudat, amely kibontakozik ekkor a szemlélete középpontjában.
Az énségi-szikrában tudatossá váló ÉN tökéletesen független az anyagvilágtól.
Ez az én-tudat mégis elegendő ahhoz, hogy megváltoztassa dhyána állapotát! Mert az elme egységes beállítottságánál fogva – az ösztönvilág egyirányú tendenciái révén – ez az „én” máris a szimbólumok áramlásának a megállítására törekszik: ugyanúgy, mint ahogy a yogi anyagvilágbeli-énje is az elme megnyilvánulásainak a teljes megfékezésére törekedett, amikor a gondolatok összpontosítását és az elme megrögzítését hajtotta végre az elmélyedésre irányuló gyakorlat kezdetén.
A yogi személytelen „énje” – a létérzet szubtilis bázisára támaszkodva – önkényesen megállítja ilyenformán a szamszkárák folyamatos áramlását a szemlélet gyújtópontjában.
Voltaképpen nem is az áramlás megállapítása ez, hanem a szemlélet megrögzítése egyetlen szamszkárában.
Egyetlenegy szamszkára mintegy kiemelkedik ekkor a többi sorából és mint a megismerő-megfigyelés célja – egymagában ragyog. Háttérbe szorul mellette a megszűnt áramlás valamennyi egyéb szamszkárája – mindazok, amelyek már tovahaladtak volt az áramlás folyamán, valamint azok is, amelyek a kiemelkedő szimbólumot kellett volna, hogy kövessék a sorrendi alakulásban. Egyetlen szimbólumnak a jelen egész terét betöltő kimagasodásra pedig, párhuzamosan a többi szimbólumnak a megfelelő háttérbe-merülésével, illetőleg tovatűnésével valójában: állapot-alakulás.
Egyedül az állapot-alakulásnak ebből az egymagában álló tényéből ismerheti fel a yogi, hogy elérte a tényleges elmélyedés – szamádhi – különlegesen magasrendű állapotát.
Mert ugyanakkor a megfigyelés a maga mivoltában már meg is szűnik; teljes mértékben beleolvad a megfigyelt szimbólumba, ez pedig olyannyira betölti az öntudat egész világát, hogy semmi másnak, még a megfigyelő személytelen én önállóságának sem marad helye mellette. Mind a megismerő, mind a megismerés, mind pedig a megismerésnek a tárgya – tökéletesen eggyéválik szamádhi állapotában. A megszűnt, áramlásból kiemelkedő szimbólum – mint: a szemlélet egyedüli tárgya – magában foglalja ekkor az egész szemléletet, éppúgy, mint magát a szemlélőt is! Nincs más valóság immár, mint ez az egyetlen, meg nem nyilvánuló szimbólum, mely ilyenformán mintegy a Természet egész világává növekedett. A személytelen én – független lévén az elmétől – a maga teljes mivoltában benne rejlik ebben a szimbólumban: az egyéni középpont pedig eggyéválik a szimbólum középpontjával. Nincs yogi és nincs külvilág ekkor, nincs megkülönböztető én és nincs megfigyelhető belső világ, hanem csak egyetlen szimbólum áll kapcsolatban a Lélekkel, – a Természet helyén. Mégpedig az a szimbólum, amelyre a megrögzített megismerés – az elmélyedés kezdetén, a gondolkozás összpontosításakor – irányult.
Ebben áll szamádhi – a tényleges elmélyedés –, mely akkor valósul meg dhyána állapotát követően, amikor a szamszkára-áramlásra jellemző jelleg-alakulást: az állapot-alakulás váltja fel.
Végtelenül sok szamszkára közül egyetlenegy képezi ekkor a megismerés egész terét. Minél mélyebb, minél tökéletesebb tehát az elmélyedés, annál kevesebbre terjed ki, sőt végső fokán, a „lehető legkevesebbet” öleli fel a Természet valóságai közül. A megismerés körét mintegy végtelenül leszűkíti. Maga a megismerés azonban – ebben a leszűkített körben – végtelenné válik! Hasonlatosképpen ahhoz a jelenséghez, melyet a mindennapi életben tapasztalunk, ha valamely tárgyat nagyítóüvegen, sőt mikroszkópon át nézünk és egyre fokozzuk a nagyítás mértékét. Mert minél erősebb a nagyítás, annál kisebb részletét látjuk a megfigyelt tárgynak, de a látott részlet ugyanakkor annál nagyobb kiterjedésűnek tűnik fel szemünkben, és maga a látás is annál mélyrehatóbb.
A tényleges elmélyedés – szamádhi – már nem a hernyóra és nem a pillangóra irányul példánkban, nem is a hernyó, vagy a pillangó egyes részleteire, hanem csupán a hernyót és pillangót alkotó ösztönvilágnak egyetlen szamszkárájára. Végtelenül csekély része ez az ösztönvilágnak, a dhyána állapotbeli szamszkára-áramlásnak. Ezt az egyetlen szamszkárát – az anyagvilágban – a geometriai, terület-nélküli pont fogalmához hasonlíthatjuk mindössze.
Akármilyen magasrendű állapotát is jelenti tehát szamádhi a megismerésnek – amikor megvalósul, nemcsak hogy nem áll az egész Természet megismeréséből, hanem ellenkezőleg, csupán a Természet legkisebb részét, egyetlen pontját illeti.
Ez a pont azonban végtelenné növekszik a maga nemében és ilyenformán a benne rejlő megismerés is végtelenné bővül.
Ezen a tényen alapszik a yogának az az előírása, hogy az elmélyedő yoginak az elmélyedés egyes tagozatait – dháranát, dhyánát, és szamádhit – a megfelelő sorrendben, a helyes egymásutánban kell megvalósítania. Mert akkor a végbevitt elmélyedés teljes egyenes vonalúsága lehetővé teszi, hogy az elmélyülés lendülete ne torpanjon meg szamádhi állapotának a megvalósulásakor, hanem még magát az állapot-alakulást is tovább befolyásolja.
Egy és ugyanarra a tárgyra kell, hogy irányuljon a gondolkozós összpontosításától kezdve az elme megrögzítése (dháraná), ezt követően a szamszkára-áramlásnak a folyamatos megismerő-megfigyelése (dhyána), majd a szamszkára-áramlás megállítása, megszüntetése, mely egyetlen szimbólumnak a kiemelkedésével, és e szimbólumnak a szemlélővel, valamint magával a szemlélet-erejével is, az eggyéválásával egyértelmű (szamádhi).
A helyes sorrendben egymást követő dháraná, dhyána és szamádhi tagozataiból álló „teljes elmélyedést” a yoga szamyamának nevezi.
A szamyamában benne rejlő, meg nem fékezett és irány-törésektől meg nem gátolt lendület ugyanis oda vezet, hogy a szamádhit betöltő egyetlen szimbólum – mint csúcspont – körül: áttekinthetővé válik a megállított szamszkára-áramlás valamennyi tovatűnt szimbóluma is – vagyis megismerhetővé válik az egész ösztönvilág – valamennyi benső összefüggésével!
Mint ahogy a vándor, ha felért a legmagasabb hegycsúcsra, egyszerre látja maga körül az elhagyott és bejárni szándékozott tájat: a szamyamát helyesen gyakorló yogi is – a szamádhit követő megismerésben – egyszerre figyeli meg, egyszerre szemléli a szamszkára-áramlás letűnt és még fel nem merült szamszkáráit, egyféleképpen fogja fel a „a tovatűntet és a jelenvalót”. Ez az elme ekágrata – vagyis egyetlen csúcsban kifejezhető – alakulása: a tökéletes-megismerés (pradnyá).
A megismerésnek az a határtalan – és mégis irányított – állapota, mely csupán szamyama megvalósítása révén érhető el, a teljes elmélyedésben.
Szamádhi tehát – példánkban – a hernyó ösztönvilágának akármelyik legjelentéktelenebb szimbólumára irányul is: a szamyamából fakadó tökéletes-megismerés már a hernyó egész ösztönvilágára kiterjed, sőt, azon túl is, az elmélyedő yogi egész ösztönvilágára, melyben a fejlődés minden egyes fokának szimbólum-csoportjai megtalálhatók, az állatvilágon át az emberig... Valójában még ennél is többet ölel fel. Többet minden elképzelhető valóságnál.
A tökéletes-megismerés az énségi-szikra – vagyis az „egyén” – tudatossá-válásával egyértelmű.
És mint ahogy az anyagvilágban minden egyes tetszőleges pont felfogható az anyagvilág relatív középpontjaként, mint ilyen pedig magában rejti az egész anyagvilág lényegét – éppúgy a tökéletes-megismerés magvát képező egyetlen szamszkárában – a szamádhit betöltő szamszkára pontszerűségében – is benne rejlik voltaképpen az egész Természet lényege.
A tökéletes-megismerésben a yogi tehát az egész Természetet szemléli! – Mégpedig abból a középpontból, melyet a szemlélet erejével és magával a szemlélővel is eggyévált szamszkára képez a meg-nem-nyilvánuló Természetben. Ebben a megismerésben a yogi nemcsak a személyiségének és belső-énjének a szimbólum-csoportjait, hanem még a személytelen, énségi-szikra-beli ÉNJÉT is megfigyelheti.
Hiszen éppen azért alakulhat ki a tökéletes-megismerés szamádhi állapotában, mert a Lélek és a Természet kapcsolata nem az énben, de nem is az egyén egészében rejlik immár, hanem csupán egyetlenegy szamszkárában, amelyből nézve még az énségi-szikra területe is mintegy külvilágként áttekinthető.
Az énségi-szikra mélyén – a háromféle alakulás lehetőségeiben – a yogi felismeri ekkor a fejlődés egész múltját és jövőjét. Hiszen minden szimbólum, amely a múltban valaha is megnyilvánulást hozott létre, megvan az énségi-szikra ösztönvilágában és így az erre vonatkozó szemléletében is. Mindazok a megnyilvánulások pedig, melyek a jövőt alkothatják, csupán a meglévő szimbólumokból fakadhatnak, a háromféle alakulás megfelelő együttállásakor. A tökéletes-megismerés szempontjából: a múlt és a jövő tehát egyaránt benne foglaltatik a jelenben.
Az ösztönvilágban megvan – és fel is ismerhető az egyén minden egyes, a múltban valaha is kialakult énjének a jellegzetes szimbólum-csoportja, szimbólum-szövevénye. Mindezeknek a szamszkáráknak a közvetlen szemléletében a yogi tehát végigtekinthet összes előző születésein. De nemcsak összes énjeiről vesz tudomást, melyekkel valaha azonosította belső világát és öntudatát, hanem a szamszkárák különböző összefüggéseiben felismerheti egyben mindazokat a tapasztalatokat is, melyek ezeket az énjeit létrehozták és kialakították az egyes születései – életei – folyamán. Még a legcsekélyebb tapasztalatai is ott tükröződnek a tökéletes-megismerésben. Tapasztalatainak az összességében pedig megláthatja azt a minden egyes életének megfelelő tárgyi külvilágot is, melyből az egykorú benyomásai és érzékelései fakadtak.
Minden én és minden megnyilvánulás emléke feltámad a tökéletes-megismerésben. Minthogy pedig az emlék: maga a szamszkára, azért a szamszkárák közvetlen szemléletében – az örök jelenben – voltaképpen maguk az egykori ének és életek támadnak fel, hiány nélkül és maradéktalanul.
A tökéletes-megismerés a fejlődés legmagasabb fokával egyértelmű, a fejlődés végével, ahonnan tehát a fejlődésre visszatekintő szemléletben kialakult minden ítélet a „végső ítélet” jellegével bír. A megismerésnek ebben az állapotában már nem az ember, hanem a Lélek áll szemközt a Természet való mivoltával.
A tökéletes-megismerés szamádhi állapotából fakad. Nem több annál, hanem ez állapotnak mintegy a beteljesülése. Szamádhit ezért a megismerés legmagasabb rendű állapotának kell tekintenünk a yoga útján, még ha akármennyire is leszűkíti a megismerés tulajdonképpeni körét egyetlen szamszkárára. Mert a végtelen kicsiny már valóban egyértelmű a végtelen naggyal, amikor megszűntek az összetettség korlátai.
Nincs elérhetetlen szint a Természetben, nincs távolság és nincs titok – szamádhi beteljesült állapotában.
A tökéletes-megismerésben pedig, a szemlélet eredeti irányának a teljes megrögzítettsége folytán, a yogi pontosan abból a szemszögből látja egész ösztönvilágát és a Természetet, amely szemszöget már az elmélyedés kezdetén elérni és megvalósítani kívánt, gondolatainak a megfelelő összpontosításával. Voltaképpen választ kap tehát mindazokra a ki nem mondott, de felvetődött kérdésekre, amelyekből – amelyek értelmében – elmélyedése kiindult kezdetben, az ébrenlét állapotából.
A példánkban említett yogi, aki a hernyóra összpontosította gondolatait, öntudatlanul is a hernyó mivoltát, lényét, múltját és jövőjét kívánta megismerni. A tökéletes-megismerés világosságában megtudja tehát mindazt, amit tudni óhajtott ez irányban. De nemcsak megtudja, hanem átéli is a hernyót és a pillangót; mintha benne élne a hernyó arasznyi földi létében és átalakulásában. Közvetlen megismerésében nemcsak látja, hanem átéli is a pillangó formáját, szárnyainak és testének szín-hatásait, mozgását, testi érzéseit és érzéki életét. Érzi a pillangó tapasztalatait, felfogja benyomásait, látja és érzékeli a külvilágát, stb. Éppúgy, mint a hernyóét is.
Amit átél, az: valóság. Nem képzelődés, nem álom, hanem a pillangó valóságos élete, amely lezajlott a múltban, vagy pedig a jövőben válik majd valóra. (Hiszen a múlt és a jövő egyaránt maga a jelen!)
Látja és felfogja a pillangó egész ösztönvilágát, felismeri összes születéseit, egész fejlődését. Teljes áttekintéssel szemléli azt a mérhetetlen útvonalat, amelyen egyes újraszületései következtek a fejlődés során, míg elérték azt a fejlődési fokozatot, melyet mint pillangó képvisel a Természetben, a maga élőlényi mivoltában.
Látja és átéli a pillangó egész sorsát. Minden szárnymozdulatát vele együtt teszi meg, vele száll virágról-virágra, vele élvezi a napfényt és vele szenvedi el az esőt, a vihart, a hideget. Még utolsó szerencsétlenségét is vele együtt éri meg, a külvilág fojtogató ránehezedését, bénító, gyilkos támadását, mely a pillangó halálát okozza. Látja az énségi-szikra visszahúzódását, de újabb kiterjedését is. Követi a megszűnt pillangót újabb életébe, újabb megnyilvánulásaiba, mintegy a végtelenségen át. Minden benyomás és minden cselekvés, akármilyen jelentéktelen is, feltárul tökéletes-megismerésében anélkül, hogy eltakarna valamit is abból, ami, akármely értelemben, mögötte van.
Szamádhiban nincs „egyszerre” és nincs „egymásután”. Nincs tér, nincs idő és nincs oksági összefüggés; nem állnak fenn tehát a térnek, az időnek és a logikának a korlátai sem.
Mint ahogy valamely drágakőnek kristálytiszta a belseje, és belülről nézve, minden parányi része egyképpen áttekinthető, mert egyik részecskéje sem takarja el a másikat és egyik sem akadályozza meg többi részének a meglátást, éppúgy „kristálytiszta” a szamádhi-beli tökéletes-megismerés is – a maga nemében. Nincs benne árnyék és akadály, egyik szimbólum nem fedi el a másik szimbólumot, a látás minden irányú és a végtelenbe ér, a látottak nem folynak össze és nem keltenek káprázatot, nem esnek egybe és nem zavarják a megismerést. Mégis minden együtt van benne, egymáson belül anélkül, hogy kisebbnek kellene lennie annak, ami beljebb van, és hogy bárhol is határa volna és lehetne a „még beljebb” fogalmának. Az áttekintésnek nincsenek korlátai, a megismerésben nincs sorrend, csak tiszta tudás van. E tudás azonban térre és időre is vonatkozik és felöleli a valaha végbement, meg a jövőben végbemenendő megnyilvánulások oksági láncolatát is. Mint tudás: felöleli a sorrendet, a nélkül, hogy magában a tudás tényében bármely szerepe volna a dolgok egymásutánjának.
Az emberi ész nem foghatja fel a megismerésnek ezt a legmagasabb rendű állapotát. A yoga szubtilis valóságairól csak a yoga gyakorlata révén lehet meggyőződni. Szamádhi mivoltát csak a yogi értheti meg, aki tapasztalja. Csakis a tökéletes-megismerés világosságában válik felfoghatóvá magának a tökéletes-megismerésnek a mibenléte és fogalma.
Mert a példánkban szereplő yogi valójában nemcsak a hernyó és a pillangó közös ösztönvilágát tekinti át, nemcsak a hernyóban megnyilvánuló egyén összes újraszületéseit látja, hanem a saját ösztönvilágát, saját énségi-szikráját is felismeri – a hernyónak ahhoz képest kisebb ösztönvilága körül –, mint magát a Természetet. Saját életeinek, saját újraszületéseinek mérhetetlenül hosszú sora is feltárul tehát a megismerésében – mind egészében, mind a legcsekélyebb részleteiben. Felismeri saját múltjában is a fejlődés hernyó-fokozatát, melyen keresztül haladt az egyre felsőbb fokozatú megnyilvánulások felé. Látja a benső összefüggést a hernyó és a saját énjei között. Látja minden egyes tapasztalatát, mely számtalan életében – valaha is – a külvilágban egy-egy hernyó-megnyilvánulásra vonatkozott. Tisztán látja és megérti, hogy a külvilág hernyóit mindenkor a belső-világából vetítette ki. Felismeri a hernyót az emberben, és az embert is a hernyóban. Felismeri saját egyéni-ösztönvilágában a hernyóéval közös ösztönöket, közös szimbólumokat, tisztán látván azok lényegének egységes mivoltát – minden élőlényben.
Ugyanabban az értelemben tehát, mint ahogy a hernyó egész múltját és jövőjét is megismerte: megismeri Önmagát, valamint önmagán belül az egész megnyilvánult és meg-nem-nyilvánuló Természetet!
„Tat tvam aszi” – ez te vagy! – jellemzi számára a Természet mindmegannyi körére kiható felismerésének a lényegét.
Mindez a megismerés pedig nem vesz igénybe időt szamádhi állapotában. Nem fokozatosan és nem egyszerre valósul meg, hanem az időtől tökéletesen függetlenül.
Az elmélyedő yogi, akinek teste – mintha aludnék – teljes érzéketlenségben és mozdulatlanságban pihen – csupán az anyagvilág szemszögéből nézve „tölt hosszabb, vagy rövidebb időt” az elmélyedés elrévült állapotában. A valóságban szamádhi: maga a pillanat és maga az örökkévalóság. Nincs időtartama.
A tökéletes-megismerés azonban – minthogy minden szimbólumot magában foglal – az idő-múlás fogalmának a megismerésére is kiterjed, elvi határtalanságában. Ha a yogi az elmélyedés – szamyama – tárgyául a legkisebb időegységet, a pillanatot választja, illetőleg a pillanatok egymásutánja alkalmazza és irányítja elmélyedését: eljut az ún. megkülönböztető megismeréshez (vivekadzsam-dnyánam) melynek révén megkülönböztethet egymástól két-két egymásba folyó, egymásba olvadó pillanatot, valamint azok egész világát.
Minden változik a Természetben. Két különböző pillanatban tehát semmi sem ugyanaz, még ha a két pillanat közvetlenül követi is egymást. Valamely tárgy, vagy jelenség, és a tárgyhoz, illetőleg jelenséghez tartozó világ: más az egyik pillanatban és más a másikban, még ha tökéletesen egyezőnek is látszik. Mindannak azonban, ami keletkezés, jelleg és helyzet szempontjából meg nem különböztethető, valóságos különbsége tisztán áll a yogi előtt e megkülönböztető-megismerésben.
A pillanatok különálló totális rendszerekké válnak, mint a mozgófénykép egyes filmkockái, melyek mindegyikén megvan az egész kép, a maga minden legapróbb részletével. És mint ahogy a filmkockák is különválaszthatók, a yogi meg tudja különböztetni egyik pillanat világát a másik pillanat világától, mintha mindegyikben egy-egy különböző Természetet látna maga előtt.
Valamely lefényképezett szoba például – az egymást követő filmkockákon – annyi szobává válik, ahány felvételt készítettünk róla. Az egyes felvételeket a mozgófénykép filmjein általában 1/24 másodpercnyi időköz választja el egymástól. Készíthetünk azonban ennél sűrűbben is felvételeket, mintegy a végtelenségig szaporítván azok számát egy-egy másodpercen belül. Minthogy két pillanat világa sohasem ugyanaz, a valóságban mindenkor annyi különböző szobáról szerzünk tudomást ilyenformán, ahány egymástól elválasztható képet nyerünk.
A megkülönböztető megismerésben a Természet is annyi megkülönböztethető világgá szakad szét, ahány pillanatra terjed ki a yogi megismerése. E világok mindegyikében: minden megsokszorozódik. Valamennyi magában foglalja tehát az egész Természetet. Minthogy pedig a tökéletes-megismerésnek nincsenek határai, azért végtelenül sok, különböző világ áll együtt a yogi szemléletében. A pillanatokra – „a végtelenül kicsiny idő-egységekre és azok egymásutánjára” – irányuló elmélyedés voltaképpen kimeríti a matematikai differenciálás fogalmát is. Az így kialakuló megismerésben – a tökéletes megkülönböztetés révén – feltárul tehát: a Természetben végbemenő változások iránya és értelme. (Mint ahogy a matematikai differenciálással is, lényegében, valamely görbének az irányítását fejezzük ki, a görbe végtelenül kicsiny ív-töredékén belül.)
A Természetben végbemenő változások minden iránya és értelme pedig valójában a Természet rendjét – a dharmát – juttatja kifejezésre. A megismertető megismerésben a yogi tehát a Természet rendjét ismeri meg közvetlenül!
De ugyanakkor a Természet végtelen számú pillanatra tagozódva és mintegy az azokban megsokszorozódott világok tényében áll a megismerésében, differenciáltan – anélkül, hogy egyetlen egészként volna felfogható.
A megkülönböztető megismerést, amikor már minden irányban beteljesült, önként követi tehát az összefogó, integráló, áthidaló-megismerés (táraka), mely mindezeket a világokat és pillanatokat egyesítve magában – és a különbségeket áthidalva – a Természet egészére és totális egységére vonatkozik.
Az áthidaló-megismerést már nem érinti a természetbeli szintek és irányok különbözősége, nem befolyásolják a relatív nézőpontok, az egyéni megismerések, valamint a fejlődés sorrendje sem. Az áthidaló-megismerés – minden tárgyat és minden tárgykörülményt egyképpen felölelve – valamennyi énségi szikrára, valamennyi egyénre egyformán kiterjed – és valamennyi egyénnek minden tapasztalatára – egyetlen megismerésben feloldva a végtelen múltat és a végtelen jövőt, a magasságokat és a mélységeket, a Természetet.
Az áthidaló-megismerésben: az örökkévalóság minden preexisztenciális, megnyilvánuló és lappangó tapasztalata egyesül tehát.
Minthogy pedig a Természetet csupán a Lélek foghatja fel a tapasztalatok összességeként,3 azért az áthidaló-megismerés csak akkor valósulhat meg az elmélyedésben, amikor az öntudat – az énségi-szikrán is túl – már a Lélek csakrájába emelkedett fel.
A Lélek szemszögéből nézve: a megnyilvánuló anyagvilág, a meg-nem-nyilvánuló Természet és az ősanyag egyképpen benne foglaltatik a tapasztalatok összességére vonatkozó megismerésben. A Lélek csakrájába emelkedett öntudat ezért az egyént (önmagát) és a végtelen számú egyének összességét – a minden különbséget áthidaló megismerésben – mint közös egységet tapasztalja. Egyben pedig felismeri az egyéni-lelkeknek mind egymással, mind az Egyetemes Lélekkel való azonosságát is, minthogy e legbensőbb megismerésben már valamennyi egyéni középpont az ABSZOLÚTUMBAN olvad egybe.
Ez a legmagasabb rendű megismerés a gondolkozás fényében – az emberi ész számára – még megközelítőleg is felfoghatatlan valóság. Mert mérhetetlen magasságban lebeg, a földi, emberi fogalmak legfelső határán túl. Közelébe még az ihletett, szárnyaló képzelőerő sem tud elhatolni, hogy megsejtse való mivoltát. Mint ahogy a legnagyobb megerőltetéssel sem alkothatunk fogalmat egy számunkra ismeretlen oly színről, szín-féleségről, amelyet a földi élet folyamán sohasem tapasztalunk, éppúgy nem képzelhetjük el magunknak helyesen azt a fajta megismerést sem, amely kívül esik a tapasztalataink körén. Azt, hogy miben áll és mit jelent ez a megismerés, csak a yogi tudhatja, aki valóban elérte, tapasztalja.
Az áthidaló-megismerés beteljesülésekor kundaliní – az öntudat „tüze és ereje” – a legfelső csakrába száll fel.
Mondhatnók tehát úgy is, hogy az áthidaló-megismerés az öntudatot mintegy kimenti a Természetből – a relativitások köréből – és átmenti az ABSZOLÚTUMBA. (Táraka = megmentő megismerés.)
„Legfelső csakra” pedig csak egyetlenegy van – a Természet középpontjában –, akárhány csakrarendszerből állónak tekintjük is a Természetet. Hiszen a Lélek csakrája minden egyénben közös, illetőleg valamennyi csakra-rendszerben azonosak. A legfelső csakrába emelkedett öntudat ilyenformán a Természetnek, az ősanyagnak is legbensőbb körében mintegy a középpontjában áll.
„Általános egyéni-öntudatnak” is nevezhetnők ebben a legmagasabb rendű helyzetében, mert valamennyi énségi-szikrával – az egyének összességével – egyértelműen összefügg, sőt egyesül.
Mindennek ellenére, mégis egyéni öntudat marad, mindaddig, míg be nem következik az elkülönülés – vagyis míg a Lélek és a Természet között létrejött eredendő kapcsolat meg nem szakad.
A kapcsolat – az egyén – maga a lélegzés: prána kiáramlása az ABSZOLUTUMBÓL az anyagvilág felé. A lélegzés pedig cselekvéshez vezet, a tendenciáik megnyilatkozásaihoz. Így tehát az öntudat is, míg egyéni öntudatot képez: lélegzik, és e lélegzés következtében nemcsak „tudással”, hanem megfelelő „hatóképességgel” is kapcsolatos a Természetben. A „bölcsesség” mellett az „akarat” is egyik formája tehát a Lélek hatásának mindaddig, amíg az öntudat a „lét” körébe tartozik.
A Természet hajlandóságainak ezért nemcsak a legtágabb körű megismerését, hanem a legtágabb körű irányítását is lehetővé teszi az elmélyedés – az öntudatnak a Lélek csarkrájába való emelkedése!
Ha ebből a szempontból tanulmányozzuk a fejlődést, vagyis ha végigtekintünk az, öntudat kígyózó emelkedésének útvonalán, tisztán láthatjuk a kötött-akaratnak szabad-akarattá való kibontakozását, valamint e kibontakozásnak az egymást követő fokozatait is – a csakrák rendszerében.
Azon a fokon, amikor tudatosan még mindössze a tudat befolyásolja a testet – a tudatnak az altudattól való függőségének a következtében – mindenkor a folyamatban lévő sors megnyilvánulásai vezérlik a tudatbeli akaratot, determinálják azt és szűk, anyagvilágbeli határok közé kényszerítik. Akkor a cselekvés anyagi és sorsszerű gátlásokba ütközik, és természetszerűleg csak egészen szűk körű lehet.
Az öntudatnak az altudatba kell emelkednie ahhoz, hogy maga a tudat is befolyásolható legyen. E fokon az akarat már az egyéni-sorsból fakad, és így mind a megnyilvánuló, mind a lappangó sors lehetőségeit, egyképpen érinti! Akkor a tudat világában mindaz megvalósítható, aminek lehetősége összhangban áll az egyéni sorssal; tekintet nélkül arra a körülményre, hogy az akarat céljai időszerűek-e a folyó életben. Akkor az akarat – az egyéni-sors keretén belül – bárhonnan meríthet és bármit megnyilváníthat; mindössze az egyéni-sors határait nem lépheti túl.
A legfelső csakrába emelkedett öntudat ezzel szemben, mely az ősanyag szintjén, a Természet középpontjában áll – a Lélek ható-ereje következtében: már nem az egész Természet felett, a Természet összes szintjein és összes lehetőségein uralkodik! Ez a legmagasabb rendű öntudati állapot – az áthidaló-megismerés – már egyértelmű a mindentudással és ennélfogva a mindenhatósággal is – a megismerésnek és a szabad-akaratnak gátlásoktól mentes és a végtelenbe való kiterjedésével, kibontakozásával.
Hiszen az öntudat, mely mindentudásában felismeri a Természet preexisztenciális és lappangó összes lehetőségeit: természetszerűleg válik mindenhatóvá. Nemcsak az anyagvilágbeli kötöttségek fölé emelkedett, hanem az ősanyagban rejlő lehetőségek köre fölé is. Így tehát nem csupán a cselekvés korlátai közül szabadult fel, hanem teremteni is képes: szabadon rendelkezik a Természet preexisztenciális szamszkáráival, melyek még sohasem nyilvánultak meg az anyagvilágban.
A yogi, aki elérte az elmélyedés legvégső fokozatát, mindent megtehet és megteremthet maga körül: újonnan alkothatja a Természet valamennyi elemét, törvényét és megnyilatkozását.4
Ha a yogi elmélyedésének az volt az eredeti célja, amikor gyakorlat a gondolkozás összpontosításakor az ébrenlét állapotából kiindult, hogy valamely soha nem létezett megnyilvánulást „teremtsen”, akkor – elérvén az öntudatnak a Lélek csakrájába való emelkedését – az elme eredeti beállítottságának teljes megrögzítettsége folytán, valamint a mindenható-képesség kibontakozása révén, e szándéka természetszerűleg megvalósul.
A csodatevésnek, a teremtésnek minden tényében azonban ilyenformán személyi vonatkozások rejlenek. Minden személyi vonatkozás pedig akadálya a felszabadulásnak, az elkülönülésnek. A yogi tehát, aki a teljes személytelenség megvalósítására törekszik: a teremtő-képességet mindössze eléri, de sohasem használja fel, nem alkalmazza.
A Természet rendjébe való beavatkozásnak nincs értelme, ha nincs én, mely élvezze a beavatkozás gyümölcseit, és ha nincsenek önös célok, melyek a Természet megváltoztatására serkentik az embert!
A yogi, amikor elérte a tökéletes-megismeréssel járó (szampradnyáta) legmagasabb fokát, annak teljes és legmagasabb rendű beteljesülését, jól tudja, hogy közvetlenül az előtt a szakadék előtt áll, mely a lét és nem-lét világát – a Természetet – az ABSZOLÚTUMTÓL választja el. Az elkülönülést célzó törekvése egyedül oda irányul tehát, hogy „átugorja” ezt a szakadékot, és így elszaladjon a Természetnek még a legszubtilisabb látszat-valóságaitól is.
Az elmélyedés a felszabadulás eszköze. A „maggal bíró elmélyedést” azonban – melynek magva a Természet valamely szamszkárája, mely magvat, centrumot képez a Természetben – a „mag-nélkül-való elmélyedésnek” kell felváltania ahhoz, hogy lehetővé váljék a Természettől való teljes elszakadás, a felszabadulás.
A kétféle elmélyedés valójában alig hasonlít egymáshoz.
Ezért a mag-nélkül-való elmélyedés lényegét csak úgy világíthatjuk meg, ha a kétféle: elmélyedés között fennálló összefüggésből kiindulva mutatunk rá a két elmélyedés különbségére és mivoltára.
Vissza kell térnünk ilyenformán a gondolkodás összpontosítására és az elmélyedés gyakorlatára.
Mint tudjuk, minden cselekvés hajlandóságokból fakad. Így tehát még dhárana, dhyána, valamint a tényleges elmélyedés megvalósítása is – mint cselekvés – bizonyos hajlandóságoknak következményeként áll elő. Még maga szamádhi sem mentes és független a hajlandóságoktól, hiszen a Lélek szamádhi állapotában is közvetlen kapcsolatban áll valamely szamszkárával. A tökéletes-megismerés pedig ugyancsak a Természet puszta hajlandóságainak – szamszkáráinak – a megismerésében áll.
A tökéletes-megismerés (pradnyá) azonban minden megnyilvánulástól valójában távol álló és független megismerés. Más természetű ennélfogva, mint az anyagvilágbeli érzéki tapasztalásból, a következtetésből, vagy az emberek tanúságtételeiből leszűrődő megismerés. A benne rejlő szamszkárák pedig, minthogy tökéletesen idegen tőlük minden megnyilvánulás, mintegy ellenszegülnek az érzékelés, a gondolkozás és a hiedelmek összes szamszkáráinak, nem felelvén még mindezek megnyilvánuló természetének, sőt ellentétben állván avval.
Az elmélyedést-létrehozó szamszkárák – minden más szamszkárának ellenszegülnek tehát! Hiszen csakis így válhatik lehetővé az érzékelésnek, a gondolkozásnak és a hiedelmeknek a teljes megszűnése, csakis így valósulhat meg a legmagasabb rendű elmélyedés.
De ha teljesen kiküszöböljük még az elmélyedést létrehozó és az elmélyedéshez tartozó szamszkárák szerepét és hatását is az elmélyedésből, akkor ezáltal maga a tökéletes-megismeréssel járó (szampradnyáta) elmélyedés is megszűnik, és helyét egy „másik” elmélyedési állapot foglalja el, mely valójában nem is állapot, mert híjával van még a Természet legszubtilisabb megnyilatkozásainak is, és még a tökéletes-megismerést is nélkülözi (aszampradnyáta).
A „másik” elmélyedésnek már nincs köze a Természethez.
Az öntudat a Lélekbe – az ABSZOLÚTUMBA – emelkedik fel ebben az elmélyedésben.
Valóban „ugrás” vezet ehhez, valóban ugrania kell az öntudatnak, mert mielőtt elérhetné, el kell veszítenie maga alól az utolsó támpontot is: a lét folytonosságának talaját.
A lendületet még az egyén adja meg az eszményi ugrásnak. Magában a lendületben azonban az egyén is elvész az öntudat számára. Eltűnik a Természet, minden megnyilvánulásával és meg-nem-nyilvánuló mivoltában, egyaránt. Maga az egyéni öntudat is megszűnik. Hiszen öntudat csak ott állhat fenn, ahol még helye van valamely megkülönböztetésnek. Az ABSZOLÚTUMBAN azonban – különbségek nem lévén – nincs lehetősége semmiféle, még a legcsekélyebb megkülönböztetésnek sem.
* * *
Mint ahogy az őrjáratok éberen őrzik a várat, amelynek falain belül és kívül körülcirkálnak, így kell az embernek is magára vigyáznia, egy pillanatig sem szabad magát szem elől tévesztenie, mert aki életének egy döntő pillanatát elmulasztja, elkerülhetetlenül rálép a pokolba vivő útra.
* * *
Rettenetes és reménytelen annak az embernek a helyzete, aki a szerszámot és nem a munkást kárhoztatja, aki a sorsot átkozva önelégületlenségét szítja.
„Jók és szelídek volnánk, ha nem ingerelnének bennünket; jámborak volnánk, ha nem lennénk úgy elfoglalva. Türelmes volnék, ha egészséges lennék. Bámulatba ejteném a világot, ha ismernék a nevemet.”
Ha azt a helyzetet, amelyben vagyunk, nem tudjuk jóvá és szentté tenni, akkor semmiféle helyzetet nem tudunk azzá tenni. Helyzetünk nehézségei azért vannak adva, hogy jóságunkkal és állhatatosságunkkal kiküszöböljük, eltüntessük őket. Helyzetünk komorsága arra való, hogy isteni fénnyel megvilágítsuk. Helyzetünk keserűségei azért vannak, hogy türelmes bizakodással elviselhessük őket; helyzetünk veszélyei, hogy – bátorságunkat bizonyítsuk; helyzetünk kísértései, hogy – hitünkkel legyőzzük őket.
* * *
Aki sokat beszél, ritkán váltja szavait tettekre. A bölcs ember ellenben mindig fél attól, hogy szavai túl ne szárnyalják tetteit. Okos emberek nem mondanak henye szavakat, mert félnek, hogy tetteik nem fogják fedni szavaikat.
* * *
Az ostobák ott rontanak be, ahová angyalok nem merészelnek belépni.
Jegyzetek
* Részlet a szerző KELET VILÁGOSSÁGA című műve III. kötetéből.
1. Az öntudat tüze: a Lélek világosságának a Természetbe való beáradása (siva). Az öntudat ereje pedig: a Természetből fakadó reakció, az öntudat tüzének az ABSZOLÚTUM felé törekvő, a Természetből felmerült és a Természet által táplált ereje (sakti). – Voltaképpen a kettő: egy és ugyanannak a lényegnek a megnyilatkozása.
2. Az elmélyedés tagozatai ugyanis: 1. dháraná = az elme összpontosított megrögzítése, 2. dhyána = a szamszkárák áramlásának a szubtilis, közvetlen megismerő-megfigyelése, 3. szamádhi = az egyetlen szamszkárában való elmélyedés. (Lásd az I. és II. kötetben.)
3. Az altudat pedig a mindenkori sors irányítója az élet folyamán!
4. Az elmélyedés (szamádhi) mélységi fokozatait fejezi ki a dharmakáya, szambhogakáya és a nirmánakáya meghatározás is. Dharmakáya: a tökéletes-megismerés öntudati állapota, mely a Természet rendjének (dharmának) a megismerésével kapcsolatos. Szambhogakáya: az áthidaló-megismerés öntudati állapota, mely minden egyénnek, múltnak és jövőnek és a lét egész összességének valamennyi tapasztalatát (bhoga) egyképpen felöleli. Nirmánakáya pedig: az öntudat teremtő-képességének, a teremtés (nirmána) megvalósításának legmagasabb rendű állapota.