Ahhoz, hogy megértsük a buddhista tanítás lényegét, abból kell kiindulnunk, hogy az ātmā–brahman azonosság, egy halhatatlan és állandósággal bíró „én”, amely azonos a világegyetem legmagasabb lényegével, és amely nem egy „realitáshoz alkalmazkodó koncepció” – yathā-bhūtam –, az nem alapozható a tapasztalati bizonyosság aktualitására, hanem pusztán egyfajta spekulatív elgondolás, filozófiai vagy teológiai alkotás. A Felébredés Doktrínája célzatosan és tökéletesen realisztikus. Ebből a realisztikus szempontból, ami az ember szármára azonnali bizonyosságként előtűnik, azt „szamszárai tudatosságnak” nevezhetjük. A buddhizmus elemzi ezt a tudatformát, meghatározza a neki megfelelő „igazságot”, amelyet az egyetemes állandótlanságban és lényegnélküliségben (anattā) összegzett.
A megelőző okfejtésben az ātmā–samsārának, ennek a kéttagú egységnek az első tagja volt a figyelem középpontjában, azaz a változhatatlan transzcendens „én”, valamint a létesülés árama. Abban a tanításban viszont, amely a buddhista aszkézis kiindulásául szolgál, a hangsúly majdnem kizárólagosan a második tagra esik, a samsārára, valamint arra a tudatosságra, amely ezt kíséri.
Ezt a második terminust aztán körüljárják az összes elképzelhető aspektusában, ami relativitását és irracionalitását illeti, és amelyek felmerülhetnek az eleve intuitíve ismert metafizikai valósággal való összehasonlításból.
Ezt a valóságot hallgatólagosan előfeltételezik még akkor is, ha gyakorlati okok miatt az érvelésben nem szerepel.
Így a „létesülés” világa az az igazság bizonyos szempontból, amit a buddhizmus kezdettől fogva használ. A létesülésben semmi nem marad azonos, semmi lényeggel bíró nincs, és semmi sem állandó. Ez a tapasztalásnak magának létesülése, felemésztve önmagát pillanatnyi tartamában. Szünettelen és határtalan, úgy gondolják, hogy semmi más, mint egymást követő állapotok sorozata, melyek egy személytelen törvény szerint váltják egymást egy örök körben.
Ez pontos megfelelője a hellén „születések körforgása” (küklosz tész genészeosz) és a „szükségszerűség kereke” (küklosz tész eimarmenész) tanításának.
A buddhista terminus, amely egy bizonyos valóságot vagy egyéni életet, vagy jelenséget jelöl, az a khandha vagy santāna. A khandha szó szerint csoportot, csomót jelent, értve ez alatt egy köteget, aggregátumot – a santāna pedig áramlást. A létesülés áramában, a pszicho-fizikai elemekből és a kapcsolódó állapotokból – ezek a dhammā-k – örvénylések és áramlások keletkeznek, s ezek fennállnak mindaddig, ameddig az őket létrehozó felhalmozó erők és feltételek megmaradnak. Ezután felolvadnak, és létesülésükben (samsāra) hasonló konglomerációt formálnak máshol, nem kevésbé változékonyakat, mint az előzőek. Ezért ezt mondják: „A létezés minden eleme átmeneti” – „Minden dolog egyediség és lényeg nélküli – sabbe dhammā anattā’ti.”1 A samsāra tudat törvényét ez a formula fejezi ki: suńńam idam attena vā attaniyena vā ti – az „én” hiánya vagy bármié, ami az „én”-re hasonlít, a lényeg hiánya. Egy másik kifejezés: minden „összetett”, „sankhata – az összetett” itt egyértelmű megfelelője a „feltételekhez kötöttségnek”.2 A létforgatagban a létezésnek és tudatnak csak feltételekhez kötött állapotai vannak.
Ez a látásmód igaz mind a külső, mind a belső tapasztalásra. Hangsúlyoznunk kell, hogy a dhammā-kat, a létezés elsődleges elemeit a buddhizmus – különösen a későbbi formái – a tudat egyszerű tartamának tartja és nem absztrakt magyarázó gondolatalkotta elveknek, mint például ahogyan az atomok szerepeltek a fizika ősi iskoláiban. Így majd azt találjuk, hogy az anattā, a lényegnélküliség doktrínája, amikor külső tapasztaláshoz alkalmazzák, egyre inkább a tiszta empirizmushoz közelít. Ahogy a külső világ közvetlenül megjelenik, az úgy van. Nem mondhatjuk, „ennek a tárgynak ez a formája, színe, szaga stb.”, hanem ezt: „ez a tárgy, ez a forma, ez a szín, ez az íz, stb.” – vagyis nincsen mögötte semmilyen értelmes bizonyosság, amire vonatkoztatni kellene.3
Egy modern kifejezéssel élve: csupán az éppen megélt tapasztalat continuuma, folyamatossága létezik és valóságos.
Ugyanezt a szempontot alkalmazzák az összefüggésekkel kapcsolatban – mondhatnánk sebészi közvetlenséggel – a belső és személyes tapasztalás terén. A buddhizmus vitázik annak a kijelentésnek a helyességével, hogy az egyedi jelenség mögötti állandó lényegről beszélhetünk, mint olyanról, ami „összhangban van a valósággal”, sőt azt sem engedi meg, hogy az egész természet mögött ilyen lenne, ahogyan azt a brahmanizmusban találjuk. Ugyanúgy elveti azt is, hogy a személyiségnek lenne egy halhatatlan nem változó elve, mint amilyen az Upanishad ātmā-ja. Még a személy – sakkāya – is khandha és santāna, azaz az aggregátum, állandótlan, „összetett”, feltételekhez kötött állapotok és elemek árama a sankhāta is. Egységessége és valóságossága pusztán névleges, legfeljebb funkcionális. Azt írják: ahogyan a szekér szót is csak akkor használják, amikor a szekér különböző részeit összeállították, ugyanúgy, amikor az emberi egyéniséget alkotó különböző elemek mind jelen vannak, akkor beszélünk „személyről”. „Ahogyan a különböző részek összekapcsolódása hozza létre a szekér fogalmát, ugyanúgy az állapotok sorozata vagy halmaza ad nevet egy élőlénynek.”4
Ahogy a szekér, az elemek funkcionális egysége nem lényegiség; ugyanúgy van az emberrel és „tudattal” – „ugyanúgy, ahogyan az élőlény és az »én« csak egy módja annak, ahogy a ragaszkodás ötrétű törzséről beszélhetünk.”5 Amikor a körülmények, amelyek meghatározták az elemek és állapotok kombinációját ebben a törzsben, nem működnek, akkor a személy – azaz mint külön speciális személy – feloldódik. Ám amíg megvan a személy, addig sem „lény”, hanem folyam, „áramlat” (santāna) vagy inkább az „áramlat” egy része, mivel a santānát úgy gondolják, hogy annak nincs kezdete a születés által, és nem szakad meg halál által sem.6
Ezen szemlélet pozitív bázisa – ami nem túl biztató a mi köznapi „spiritualistáinknak” –, hogy az egyetlen tudatosság, amiről a modern emberek túlnyomó többsége igazán beszélhet, az a „keletkező” és „formált” tudat: olyan tudat, amelyet meghatároz és feltételekhez köt a tartalma, s ezért állandótlan.
A tudatosság és a felfogás, valamint az érzékelés elválaszthatatlan: „ez a két dolog össze van kapcsolva, nem különálló, és ahogy lehetetlen különválasztani őket, ugyanúgy nem lehet különbséget tenni köztük; mivel amiről az embernek van érzékelése, annak tudatában van, és aminek tudatában van, azt érzékeli, azt fogja fel.7
Ahogyan értelmetlenség tűzről beszélni általában, mivel a tűz fahasábból, tüzelőtrágyából, rőzséből vagy fűből van stb., ugyanúgy tudatosság nincs általában, hanem van vizuális, hallási, szaglási, ízlelési, tapintási és szellemi tudatosság – az adott esetnek megfelelően.”8
„A szemen keresztül a tárgy és a vizuális tudat, a látvány veszi eredetét; ugyanez a helyzet a hallással, szaglással, ízleléssel és az érintéssel, és így a tudatból erednek a mentális állapotok, a gondolat. Ezek az érzékleti állapotok eredetüket más okokból veszik, és valós, lényegi kezdetük nincsen.”9 „A test az, amivel kapcsolatban az »én vagyok« ideája felmerül, és nem másképp.” És ugyanígy az érzéssel, felfogással, formációkkal és tudatossággal kapcsolatosan, ezen okok viszonylatában merül fel az „én vagyok” és „nem másképpen”; de ugyanakkor ezek az okok állandótlanok.10 Így tekintve a dolgokat nyilvánvalóvá válik, hogy az ātmā mint lényegi feltételekhez nem kötött „én” gondolata nem fogadható el. A tudatosság így az „én” hiánya, mivel az mindig valamilyen érzékleti vagy pszichikai tényező hatására merül fel.11 Általánosan szólva a valóságos „én”, amit mindenki tapasztal, és nem a filozófusok teoretikus „én”-je, „név és forma” által kötött. Ez az a kifejezés, amit a buddhizmus a Védák hagyományából vett, és a pszicho-fizikai egyént jelöli: „azt a részét ennek az aggregátumnak, amely durva és anyagi – írják12 – formának nevezzük; azt a részét pedig, amely finom és mentális: névnek”, s a kettő között kölcsönös függőségi viszony van. Névhez és formához kötve a „lélek” követi sorsszerű változásait, és ezen ok miatt, ahogy látni fogjuk, a szenvedés és zaklatottság minden emberi lény és általában a létforgatagbeli szamszárikus élet legmélyebb rétege.13 Végtére is az egyéni tudatosság és a „név és forma” feltételezik egymást. Az egyik nem állhat a másik nélkül, mivel egy szövegbeli hasonlatnak megfelelően két deszka nem tud megállni anélkül, hogy egyik a másikára ne támaszkodna. Ez ugyanaz, mintha azt mondanánk, hogy a keletkezés, valamivé válás nem véletlenszerű a személynél, mint „funkcionális” egésznél, hanem annak lényegisége. „Egyik állapot befejeződik és egy másik elkezdődik: az egymásutániság olyan, hogy majdnem azt lehet mondani, hogy semmi sincs, mi megelőzné, és semmi sincs, mi követné.”14
Mindezt úgy tekinthetjük, mint általános bevezetőt az „árják négy igazságának” – cattāri ariya-saccāni – és a „függő keletkezéshez” – pattica-samupāda – elméletéhez.
A lényegnélküliség szemlélete – ahogy azt már megvitattuk –, nem megy a külső és belső világ fenomenalisztikus vizsgálatánál tovább. Továbbá, egy másik szempontot felvéve, a közvetlen tapasztalás szintjén felfedezzük ezen áramlat, állapotok egymásutániságának mélyebb jelentését és törvényét. Az árják négy igazságából az első kettő tűnik elő, amelyek a dukkha-nak és a tanhá-nak felelnek meg.
Már ennél a pontnál szükséges vizsgálódásunkban vállalkozni arra a feladatra, hogy különválasszuk a buddhista tanítás magját a járulékos elemektől és populáris alkalmazási formáitól; pontos jelentéstartalmát rendkívül nehéz kialakítani a nyugati nyelvekben, mivel egy terminus jelentése gyakran változik egy szövegen belül is.
Míg a nyugati nyelvek terminusainak szorosan pontos jelentése van, mivel nagyrészt verbális és konceptuális absztrakciókra alapozódnak, az indo-árja nyelvekben alapvetően változékony jelentéstartalmakkal találkozunk, mivel a közvetlen tapasztalás gazdagságát kell kifejezniük.
A dukkha terminust gyakran „fájdalom” vagy „szenvedés” szóval fordítják le. S ebből következik az a sztereotip fogalom, hogy a buddhista tanítás lényege egyszerűen az, hogy a világi lét fájdalmas. Ez a legnépszerűbb és mondhatjuk a legprofánabb interpretációja a buddhista doktrínának. Az valóban igaz, hogy a szövegekben a dukkha olyan dolgokra is vonatkozik, mint az öregedés; betegség; elszenvedni azt, amit el akar kerülni; megfosztatni attól, amire az ember vágyik stb.: mindezeket általában szenvedésnek vagy fájdalomnak tarthatjuk. Ugyanakkor például az a gondolat, hogy a születés maga dukkha, megfontolásra késztethet minket, különösen, hogy ugyanaz a terminus vonatkozik a nem-emberi, „mennyei” vagy „isteni” tudatállapotokra, amelyek a szó közönséges értelmében bizonyára nem gondolhatók „fájdalmasnak”. A dukkha szó mélyebb, doktrinális és nem populáris jelentése szerint nyugtalanságot, izgatott, dúlt, „felbolydult”15 állapotot jelent inkább, mint „szenvedést”. Úgy írhatjuk le, mint megélt velejáróját annak, amit a tan az anicca, anattā egyetemes állandótlanságának és lényegnélküliségének nevez. Ebből adódik, hogy amikor a szövegekben a dukkha, anicca és anattā, ha nem mint szinonima16 jelentkezik, mindig szoros kapcsolatban van egymással.
Ez az értelmezés kap megerősítést, ha a dukkhát ellentétjének fényében vizsgáljuk meg, azaz a „megszabadulás” állapotaival szemben: a „dukkha” most mint a kimozdíthatatlan nyugalom antitézise, amely nemcsak a fájdalomhoz, hanem az örömhöz képest is magasabb rendű; a dukkha ellentettje „a hasonlíthatatlan biztonságnak”, annak az állapotnak, amelyben nincs több „nyugtalan vándorlás”, nincs több „jövés és menés”, ahol a félelem és szenvedés lerombolódik.
Azért, hogy valójában megértsük a dukkha és az árják első igazságának teljes jelentését, és így felfogjuk a szamszárikus létezés legmélyebb jelentőségét, a „szenvedés”, „gyötrődés” fogalmát az „izgatott felbolydultsággal”, „összezavarodottsággal” kell összekapcsoljuk. Buddha a világban „reszkető, remegő lényeket látott”, embereket, akik személyiségükhöz ragaszkodva reszketnek, „úgy, mint a halak egy kiszáradni készülő patakban”.17 „Ez a világ összezavarodottságba zuhant” – ez a gondolat akkor merült fel benne, mikor még a megvilágosodást18 kereste. „Valójában ezt a világot elborította a felbolydult összezavarodottság. Megszületünk, meghalunk, az egyik állapotban megsemmisülünk és felbukkanunk a másikban. És ebből a bánatból, pusztulásból, halálból senki sem tudja a szabadulást.”19 Ezért ez sokkal mélyebb és nagyobb kérdés, mint amit általában a fájdalommal jelölnek.
Most elérkeztünk a második árja igazsághoz, ami a samudayával foglalkozik, azaz az eredettel.
Vajon dukkha-ként, összezavarodottságként, gyötrelmes keletkezésként megjelenő tapasztalásunk honnan táplálkozik, mi tartja fenn? A válasz a tanhā (szkrt.: tŗşņā) azaz a sóvárgás vagy szomj: „az örökkön megújuló élet utáni szomjúság, amely mikor a kielégülés öröméhez kapcsolódik, itt-ott kiéli magát és az érzéki örömre, létezésre, a keletkezésre való szomjúsággá válik.” Ez a szamszárikus (örvénylő) létezés központi ereje, ez az az elv, amely meghatározza az anattā-t, azaz minden dolog és bármiféle élet állandótlanságát, mely változásban és halálban részesíti az életet. Szomjúság, sóvárgás, égés a buddhista tanításnak megfelelően nemcsak minden tudatállapot gyökerében ott található, de általában minden tapasztalás tövében, azon megfigyelési felfogás- és érzésbeli formákban is, amelyeket általában semlegesnek és mechanikusnak gondolnak. Így kapjuk az „égő világ” erőteljes jelképét. „Az egész világ lángokban áll, az egész világot tűz emészti, az egész világ remeg.”20 Minden lángol. És mi az a minden, ami lángol? Ég a szem, ég, ami látható, ég a látottról való tudatosság és a szemnek a látotthoz való kapcsolata; és az érzés – legyen az öröm, fájdalom, vagy se nem fájdalom, se nem öröm – mindaz, ami a látotthoz való kapcsolatból keletkezik ég. És vajon mitől ég? A vágy tüzétől, az undor tüzétől és az eltévelyedés tüzétől” – ugyanezt a témát elismétli mindarra, amit hallunk, ízlelünk vagy érintünk, szagolunk vagy gondolunk.21 Azután ott van, ugyanezt a téma a pańcakkhandhā-ban, a személyiség öt rétegében: anyagiság, érzés, érzékelés, a formációk és tudatosság.22
Ez a láng nemcsak a vágyban, undorban és káprázat-tévelygésben ég, hanem a születésben, halálban, pusztulásban, mindenféle fájdalomban és szenvedésben is.23
Ez az árják második igazsága, az „eredetről” szóló igazság. Ahhoz, hogy ezt megértsük, a felszíni tudatosság fölé kell emelkednünk; mivel, bár mindenki valószínűleg kész elismerni, hogy a vágy van a legtöbb emberi cselekedet gyökerénél, gyakorlatilag ösztönösen senki nem fogja fel, hogy testi formájának is ez az anyaga, személyiségének is ez a gyökere, minden tapasztalásának ez az alapja, még annak a színnek vagy hangnak is, ami iránt közömbös. Ez bizonyos mértékig érvényes az első igazság tekintetében is, mivel elég valószínűtlen, hogy mindenki megértse, öröme alatt dukkha rejtőzik, azaz összezavarodottság, gyötrődés és nyugtalanság. Tény az, hogy ez a két igazság bizonyos mértékig már a „másik oldallal” kapcsolatos, mivel csupán azok számára közvetlenül nyilvánvaló, akik átkeltek; tárgyilagosan és tökéletesen megértik azt az állapotot, amelyben megelőzőleg találtattak.24 Ebben az összefüggésben a szövegek egy nagyon ragyogó példázattal, a leprás példázatával élnek. Azok, „akiket a vágy hajt, felemészti őket a vágy szomja, a vágy láza égeti őket, örömet lelnek a vágyban”, olyanok, mint azok a leprások, akiknek testét fekélyek, sebek borítják, férgek eszik őket, és ezek vakarásában, végtagjaik pörkölésében morbid gyönyörűséget lelnek. De az, aki megszabadult a leprától, gyógyultnak, egészségesnek és függetlennek érzi magát, „oda megy, ahova akar”, ez az ember azután „a valóságnak megfelelően” értené a leprás morbid gyönyörűségét, és ha bárki megpróbálná erővel a tűz felé vonni, ami előzőleg örömet okozott neki, minden lehető módon megpróbálna visszavonulni, elvinni a testét.25
Ettől eltekintve a láng és a tűz szimbólumrendszere elég segítség számunkra, hogy megközelítőleg úgy értsük a „feltételekhez kötött létezés és keletkezés törvényét, mint sóvárgást”, „szomjúságot”. Emellett vegyük csak a fizikai szomjúságot, és általában a táplálkozást példának. Az ösztön arra készteti a szervezetet, hogy fenntartásához valamit elfogyasszon és magába olvasszon, hogy ezáltal kielégítse önmagát. A fenntartás ugyanakkor azt jelenti, hogy később egy friss éhség és szomjúság kel fel, mivel ez a törvényszerűsége annak a szervezetnek, amely szükségletének kielégülése által erősödik meg. Így hangzik ez az Evangéliumokban. „Bárki iszik ebből a vízből, újra szomjúhozni fog. Ám ha valaki abból a vízből iszik, amit én adok neki, soha nem fog szomjazni; hanem a víz, amit adok neki, egy olyan kútban lesz benne, melyből az örök élet forrása fakad.”26 Még inkább megfelelő a láng és az elégés szimbóluma. Dahlke erről szóló beszámolója segít behatolni a szamszárikus lét titkába. Miután a sóvárgást tűzhöz hasonlítottuk, minden élőlény, nem mint „én”, hanem mint az elégés folyamata jelenik meg, mivel azon a szinten, amiről most beszélünk, nem mondhatjuk, hogy a lénynek vágya, sóvárgása, van, hanem inkább, hogy ő maga a sóvárgás. Így mindenkiben – látensen – benne van az égés szándéka, az, hogy lánggá váljék, ami valamilyen anyagot felemészt. Az éghető anyag maga stimulálja ezt a szándékot egy olyan égési folyamatban, amely egy még nagyobb fokú hőt eredményez, újabb égést indítva el, és így tovább a végtelenségig. Ebből a szempontból ez olyan folyamat, amely generálja és táplálja, fenntartja önmagát; minden pillanatban a tűz egy bizonyos hőfokot hoz létre, ami így újabb égési potencialitást jelent mihelyst az éghető anyaggal való kapcsolat létrejön.27
Ezen a módon a szöveg, amit követtünk, úgy vesz számításba minden kapcsolatot, érzékletet, látomást és gondolatot, mint „égési” anyagot. A tűz maga a sóvárgás, amit az akarat indít ilyen vagy olyan kontaktus felé, amelyben kiterjeszti és élesíti önmagát, úgyszólván táplálja önmagával önmagát, sarkallva önmagát a kielégülés aktusa és égési anyagának felemésztése által. Az „én” mint santāna vagy „áramlás” nem más, mint ennek a tűznek a folytonossága, amely akkor hal el, és huny ki a hamuban, mikor tápláló anyaga elfogyott, és bármikor fellobog, ha új kapcsolódásra lel. A szamszárikus (létforgatag) élet úgy gondolható el, mint az éghető anyaghoz tapadó láng, vagy még inkább mint önmaga anyagául szolgáló láng. A kapcsolódás ragaszkodás, upādāna által fejlődik ki. Ez történik abban az ötrétegű törzsben, ami általában a személyt alkotja: anyagiság, érzés, érzékelés, formaképződés és egyénített tudat. Az égési potencialitás ebben a törzsben szomjúságot fejleszt öt részének mindegyikében azon kontaktussorozat által, amit a külső világ szolgáltat; a világ maga is égni látszik az akarat szempontjából, mégpedig mint sokfajta tüzelő, éghető üzemanyag, amely aztán még nagyobb lángolásra sarkall annak arányában, hogy az mennyiben részelteti az akaratot csalóka kielégülésében. Így az anattā a „nem-én” elméletének a következő jelentése van: az „én” nem létezik az égési folyamaton kívül, maga ez a folyamat – ha megállna, az „én”, azaz annak illúziója, hogy az ember „én”, szétesne. Itt van az oka annak a belső gyötrelemnek, szenvedésnek és primordiális „zaklatottságnak, nyugtalanságnak”, amelyről már beszéltünk; itt van az alapvető forrása az „érzékletek hármas tüzének, a gyűlöletnek, nem-tudásnak és annak az akaratnak, mely más világok keresését, kutatását okozza”. Az örvénylő tudat „énjének” a sóvárgásban van gyökere, anélkül összeomlana.28 Még a szenvedésben és a fájdalomban is működik egy változata ennek az alapvető tűznek, annak az akaratnak, mely a feltételekhez kötött létezést akarja, s melyben alapvető trónfosztottság foglaltatik.
Ezen az alapon a létörvény buddhista elmélete eljuthatott egészen a „pillanatnyiságig”, vagy a „pillanatnyi létezés” elméletéhez – khana. Ha a létezést és az „én” érzékelést a kapcsolatok kondicionálják, akkor ez a létezés ugyanezen kapcsolatok pontsorozatává oldódik. Ebben az értelemben pillanatnyi a létezés tulajdonképpen, ugyanúgy, ahogy abban a buddhista hasonlatban, ami a szekérkerékről szól; a kerék mozgása folyamatos, de amely akár mozog, akár áll, a földet egyszerre csak egy ponton érinti.”
Ugyanúgy a lények élete csupán egy gondolat idejéig tart: a múlt lénye élt, de már nem él, és nem fog élni; a jövő lénye élni fog, de nem él és nem élt; a jelen pillanat lénye él, de nem élt és nem fog élni. Ez a coup de gráce, a kegyelemdöfés az ātmā brahmanista elméletének. Így még ha el is tekintünk a „pillanatnyi létezés elméletének” későbbi szélsőséges megnyilvánulásaitól, ez a gondolkodásmód elég ahhoz, hogy a reinkarnáció elméletét lerombolja, amelyet egyébként a hinduizmusban főként külső befolyásoknak tulajdonítottunk. Valójában már láttuk, hogy az azzal való foglalkozás, hogy mi volt, és mi lesz az ember ezen életen túl: véleményezés, a lényegtől való elkalandozás, ami Buddha szerint nem más, mint betegség, egy tüske, seb, kelevény, erdőrengeteg, útvesztő.
Mindenesetre az az elgondolás, hogy „ez a tudat változatlanul megy tovább a változó létezések ciklusain” kifejezetten és határozottan „hamis vélemény, Buddha nem beszélt erről”, ez egy „bolond”29 elgondolása: ez utóbbi olyan ítélet, amelyet a tanítványok Rendje elfogadott, miután megkérdezték Siddhatha Herceget.30
A legalapvetőbb érv itt az, hogy a gyakorlatban lehetetlen annak lehetőségét tételezni, hogy már létezett bármilyen/valamiféle evidens tudatosság,31 a második, hogy a „tudat természete feltételekhez kötött”32 – feltételekhez kötött mindezek fölött „név és forma” által; a tudat valóságos folytonossága elgondolhatatlan, mivel a „név és forma” változik, ahol új khandha, új és különböző pszicho-fizikai aggregátumok jöhetnek létre az áramlásban.
Valójában nem ugyanaz a név és forma az, ami újra felemelkedik. Amikor az élet megszűnésével „a név és forma, azaz az individualitás megszűnik, nem fog tovább létezni valahol máshol, mint ugyanaz az aggregátum. Úgy kell inkább elképzelnünk, mint a lant hangját, amely anélkül jön létre, hogy valahol már létezett volna, és nem származik át valami más helyre, mikor a muzsikus abbahagyta a játékot.33 Van folytonosság, de az személytelen, az a sóvárgás kontinuitása, az áramlásé, azé a vágyé, hogy égjen és így legyen, mikor ez az erő kimerült mint az üzemanyag, akkor új forrásra ugrik és táplálván magát fellángol. Egyik szövegnek megfelelően34 megmarad a köztes állapotokban olyan lángnak, ami felébreszti önmagát, azaz mint hőpotencialitás. Szorosan véve itt egy olyan kontinuumról van szó, amelyből mind az abszolút sokféleség mind az abszolút identitás ki van zárva. Az ezzel kapcsolatban használt hasonlat az éji őrök fáklyáira utal: az első őr fáklyája mielőtt éppen kialudna, meggyújt egy másikat, aztán ez a maga során majd egy harmadikat. Ezt a három lángot nem nevezhetjük sem azonosaknak, sem különbözőeknek. Az egyik meggyújtja a másikat, a másik megkapta az egyik lángját, de mind különbözőek egymástól, és a láng mindegyik esetben láng (élet, tudatosság), de egy másik fáklya lángja. A másik hasonlat, hogy a tej először aludttej lesz, aztán vaj, végül sajt. Ugyanazzal az alapanyaggal van dolgunk, de mégse mondhatjuk, hogy az aludttej tej, vagy hogy vaj.35 Állapotát változtatva – más „nevet és formát” felvéve (filozófiailag azt mondhatjuk: ez egy másik principium individuationis és az elnevezést is helyénvaló változtatni).
Az egyetlen igaz kontinuitás a kauzális kapcsolat, egyfajta személytelen átöröklés. A láng, egy adott lényben annak a lénynek az élete, és ezen élet során egy bizonyos minőséget vesz fel, egy bizonyos habitust, ami kitart és manifesztálódik égések sorozatában. Ebből alakul a sankhārā-nak hívott formációk képzete, amelyek megfelelnek a vágy irányvételeinek, és amelyek a személyiséget alkotó öt csoport egyikét alkotják.
Míg az általános meghatározó törvénye, amely szerint ez az alapvető erő összegyűjti külön dhamma csoportját, vagyis az elemeket, mikor már megnyilatkozik, az Upanishad karmának mondja (pāli-ban kamma), különösen a későbbi buddhista szövegekben. Így a kammáról úgy beszél, mint a „lények szülőjéről”, melegágyáról – kammayoni – és az elvet így szövegezik meg: „egy lény cselekedeteinek megfelelően kél fel az újabb létesülés; amit az ember tesz, okozza, hogy újra legyen. Újralétesülés: a kapcsolódások érintkeznek (azaz elindult az új égési folyamat). A lények így, cselekedetek örökösei.”36 Ebből az elgondolásból ugyanakkor nem következtethetjük az egyéni lényegiség, egy én folytonosságát, figyelembe kell vegyük azt, amit a fa egyik ágáról a másikra terjedő láng képe mutat, és itt legyünk különös tekintettel arra a speciális minőségre, ami a tűz sajátja, miközben a következő égésbe megy át. Emiatt nincs válasz a szövegekben erre a kérdésre: ugyanaz az individuum érzékeli-e vajon egy megelőző létezés hatásait, vagy egy másik? Az egyetlen válasz, amit erre adni lehet, a „feltételekhez kötött keletkezés”, azaz az a folyamat, amely általában az örvénylő tudathoz37 vezet. Erre a kérdésre: ugyanaz a név és forma-e az, amely felemelkedik a következő létezésben? Ez a válasz: „Nem ugyanaz a név és forma az, amely felemelkedik, de ugyanezzel a névvel és formával jó vagy rossz cselekedeteket hajtanak végre, ami által egy új név és forma keletkezik egy jövő létezésben.”38
A szöveg így összegez: „A hatások egy egész sorozatban kelnek fel, amelyben nem található sem abszolút azonosság, sem abszolút különbözőség, és ezért nem lehet mondani, hogy ugyanaz a lény, vagy egy másik hozta-e létre.39 Ha még radikálisabbak akarunk lenni, akkor megadhatjuk az egymilliárd labda hasonlatát, amelyek attól mozognak, hogy irányt és lendületet kaptak egy másik egymilliárd labdától, amelyek különlevőek, természetesen az elsőktől – ám megelevenedett világuk tökéletes analógiákkal látott el minket a nemzedéki és biológiai örökséget illetően: mert bár az utód különbözik szülőjétől, az új állatban elődei tendenciáit, ösztöneit, és gyakran fogyatékosságait találjuk.
Mindazonáltal azt állítjuk, hogy az embernek kevesebbet kéne az individuális létezések lineáris folytonosságában gondolkozni, egy sóvárgástőből eredő számtalan megjelenési formában. Míg az égés folyamatában van, minden egyes élet, minden egyes individuum van, és a vágy az, ami azt az életet és individuumot alkotja, de amely ugyanakkor meg is haladja azt, és miután visszatért egy látens állapotba, továbbhalad, hogy felbukkanjon máshol, és létrejöjjön főleg annak az erőnek és iránynak megfelelően, amelyet adott magának megelőző élete vagy életei során.
Ez a doktrína haladja meg azt a kompromisszumot, ami benne rejlik az Upanishad koncepciójában – túljut a relatív igazság és az ātmā tudat, valamint a relatív igazság és a szamszárikus tudat közötti oszcilláláson és egyben egy szigorúan realisztikus szemléletet is megalapoz, amely mentes mindenféle „idealizmustól” és szépítéstől.
Az eredmény bizony nem mondható vigaszelméletnek. A Buddha úgymond felgyorsított tempó által megmutatja mi az, ami felér az esést vagy regressziót megállító formával, mivel csupán ez lehet módja annak, hogy teljes reakciót provokáljon és annak megértését, hogy a Felébredés ösvényéhez aszkézis szükséges.
Ezen a ponton fontos megfontolni a következőket. Említettük már, hogy az árják első két igazsága, különös tekintettel a szomjúság és a tűz elvére, lehet, hogy nem közvetlenül evidens a modern ember számára. Lehet, hogy tökéletesen csak speciális vagy kritikus pillanatokban tudja megérteni, mivel az életet többnyire mintegy általában önmagán kívül éli, félig alva jár, pszichológiai reflexek és képzetek között mozog, amelyek elrejtik előle a lét legmélyebb és legfélelmetesebb lényegét. Csak bizonyos körülmények között történik, hogy ez az alapvetően gondviselésszerű fátyol széthasad. Például a hirtelen veszély állapotában, pillanataiban: azon a ponton, amikor az ember lába alól el akar tűnni a föld, megnyílik alatta, vagy leszakad a part, vagy vigyázatlanságból izzó szenet vagy elektromos tárgyat érint; egy pillanatig tartó reakció történik. Ez a reakció nem az „akarat”-tudatból, sem az „én”-tudatból nem táplálkozik, mivel ez a rész akkor következik, mikor a kezdeti kiinduló reakció már teljes; az első pillanat valami mélységesebb, gyorsabb és az abszolúthoz közelebb áll. Rendkívüli éhség, pánik, félelem, érzéki vágy vagy fájdalom és iszonyat perceiben ugyanez az erő mutatja meg magát – és az, aki képes ezekben a pillanatokban közvetlenül felfogni, ugyancsak kialakítja magának azt a képességet, hogy fokozatosan úgy fogja fel, mint minden ébredő élet láthatatlan szubsztrátumát. Hajlamok, hiedelmek, atavizmusok, leküzdhetetlen irracionális meggyőződések, szokások és jellemvonások felszín alatti gyökerei, ami mint az állati természet, mint biológiai faj él bennünk, mindaz, ami a testet készteti – mindez ugyanarra az elvre vezethető vissza. Ezzel összehasonlítva az „én akarata” általában véve annyi szabadsággal rendelkezik, mint az a kutya, amelyik egy viszonylag hosszú láncon van, és nem is veszi ezt észre mindaddig, amíg egy bizonyos határon túl nem megy. Ha az ember ezen a határon túlmegy, a mélységes erő késlekedés nélkül feltámad vagy azért, hogy kiszorítsa az ént, vagy hogy félrevezesse, és elhitesse vele, hogy azt akarja, amit ennek az erőnek magának van szándékában. A képzelet és a sugallat vad erői ugyanarra a pontra visznek minket: akkor, az ún. „fordított erőfeszítés” törvénye szerint az ember annál jobban csinál egy dolgot, minél erősebben „akar” ellene – ahogy az álom elkerüli azt, aki nagyon „akarja”, vagy az a sugallat, hogy az ember szakadékba fog esni, valóban zuhanást okoz, ha valaki nagyon nem „akarja”.
Ez az erő, ami az irracionális érzelmi energiákkal kapcsolatos, fokozatosan azon erőnek mutatja magát, ami a fizikai lét alapvetően mélységes funkcióit irányítja, amelyre az „akaratnak”, „tudatnak”, „énnek” csekély a befolyása, s ezeken kívülálló. Ezek a fent említett mély erők élősdien élnek, kivonva esszenciális nedvét anélkül, hogy azért a törzsszívéig alámerülnének. Így az embernek meg kell kérdeznie önmagától: Mi gondolható az „én” testemből annak, ami igazolhatóan tárgya az „én” akaratomnak? Akarom-e „én” a lélegzetemet vagy azokat az emésztőszerveket, amelyek a táplálékot megemésztik? „Én” akarom-e a formákat, testemet, vagy emberi létezésemet, ami így kondicionált és nem másképpen? Lehetséges-e, hogy aki felteszi ezeket a kérdéseket, ne menjen tovább és ne kérdezze magától: az „akaratom”, a tudatom az „énem” – akarom-e én ezeket, vagy az e helyzet, hogy egyszerűen vannak?
Látni fogjuk, hogy a Felébredés Doktrínája ilyen kérdéseket tesz fel. És az, aki elég erős, hogy rávegye magát az illúzión való túllépésre, nem kerülheti el, hogy a következő elképesztő konklúzióhoz jusson: „Te magadban nem vagy élet. Nem létezel. Nem mondhatod semmire, hogy »enyém«. Nem te birtoklod az életet, az élet birtokol téged. Elszenveded. Ezen fantom »én« halhatatlanságának lehetősége a test feloszlásával csupán káprázat, mivel minden arról beszél neked, hogy a testtel való kapcsolata számodra alapvetően fontos, és egy sérülés, betegség, ájulás vagy bármilyen baleset meghatározó hatással van minden funkciójára, bármilyen »magasrendűek« vagy »spirituálisak« legyenek is azok.”
Vannak néhányan, akik bizonyos pillanatokban képesek bizonyos távolságot tartani önmaguktól, a felszín alá menni, a testüket irányító erő mélységeibe alámerülni, ahol ez az erő elveszti nevét és identitását. Megélik azt az érzetet, hogy ez az erő kitágul, magába foglalva az „én”-t és „nem-én”-t, áthatva az egész természetet, létrehozzák az időt, lények miriádjait, mintha részegek lennének, vagy hallucinálnának, újraalkotják önmagukat ezer formában, ellenállhatatlanul, nekiszabadultan, kimeríthetetlenül, szüntelenül, határtalanul, örök elégtelenségtől és éhségtől égve. Az, aki megéli ezt a félelmetes tapasztalást, amely olyan, mint amikor szakadék nyílik meg, megragadja a létforgatag és az örvénylő tudatosság misztériumát, megérti és éli az anattā-t a „nem-én” elvét. A pusztán individuális tudatosságból az örvénylő tudatosságba való átmenet, amely létezési lehetőségek végtelenségét foglalja magában az „infernálistól” a mennyeiig – ez a Felébredés Doktrínájának lényegi alapja.
Itt most nem a „filozófiáról” van szó, hanem a tapasztalásról, ami az igazat megvallva nem a buddhizmus kizárólagos sajátossága. Nyomai és visszhangja megtalálható a többi hagyományban, mind keleten, mind nyugaton. Nyugaton főleg titkos tudomány és beavatási tapasztalás formájában. A világfájdalom, az élet mint fájdalom ebben az értelemben nem képvisel mást, mint valamit, ami tökéletesen külsődleges és ahogy már mondottuk, profán.
Ahol széles körben elterjedt, ott csupán a populáris kifejtési formákat érinti.
A nyugati mentalitást általában tekintve, a létnek és az örvénylő tudatosságnak két formája vagy fokozata van: az egyik valójában örvénylő, a másik egyetlen individuális lét terére és idejére korlátozódik. A modern nyugati világban a második a domináns. Ám csupán egy részét, szeletét képezi a tudatnak vagy örvénylő létezésnek az, ami időben nyúlik el, és amely, ahogy éppen kimutattuk, magában foglalhat olyan állapotokat, amelyek mentesek az általunk ismert időlegesség törvényétől.
Ugyanakkor az ősi keleti világban nagy mértékben létezett ez a sokkal hatalmasabb, a létörvény tudatossága. És az aszkétikus–beavató ösvény, amit úgy tartottak számon, mint átvezető fázist a különböző, egy élethez és az individuális „én”-hez kötött tudatból a valójában szamszarikus tudatba: ezt a santāna jelöli, az az „én”, amely lényegiség nélküli, dukkhaként meghatározott állapotok végtelen sora, árama. Csak miután ezt a fázist tökéletesen műveli, talál a jelölt átvezetőt ahhoz, ami feltételekhez nem kötött, létforgatagon túli. Ám ahogyan hamarosan látni fogjuk, mikor az elhivatottakról beszélünk, nyugaton ritka köztük az olyan, aki nem keveri össze a feltételekhez nem kötött abszolútot azzal, ami csupán az örvénylő tudat magasabb állapotaiként ismerhető.
(Angolból fordította: Jakab Katalin)
* * *
Bebolyongtam az egész világot, az útmutató fényt keresve. Pihenés nélkül kerestem éjjel-nappal, míg végre ráakadtam a prédikátorra, aki megmondta nekem a teljes igazságot. A lelkembe pillantottam, s íme ott volt a keresett fény.
* * *
Mi magunk vagyunk önmagunk megváltói és megrontói. Semmiféle külső dolog nem árthat az embernek, mert ha léttörvényeivel összhangban él, semmiféle baj nem rendítheti meg, még a fizikai megsemmisülés és a világ vége sem.
* * *
Te magad követed el a vétket, te magad eszeled ki a rosszat, te magad menekülsz a vétek elől, te magad tisztulsz meg szándékaidtól, te magad teszed magad gonosszá vagy tisztává: senki más nem menthet meg téged.
* * *
Minden szóba foglalt gondolat olyan erő, amelynek hatása határtalan.
Jegyzetek
* Az angol fordításban: The Flame and Samsaric Consciousness. (Szó szerint: A láng és a szamszárai tudatosság)
1. Dhammapada, 227, 279.
2. Dhamma-sangani, 185.
3. Cf. T. Stchaherbatsky, The Central Conception of Buddhism, London, 1923, pp. 26–27.
4. Milindapánna, 28.
5. Visuddhi-mahha, VIII.
6. Az „áramlat” fogalma megjelenik már olyan korán, mint a Digha, III, 105, és Samiyutt., III, 143: „Ez az áramlat olyan, mint egy fantazmagória, lényegiség nélkül való: fölötte halad az aszkéta »mint kinek feje tűzben áll« és a »romolhatatlan lakhelyet« keresi.”
7. Majjh., XLIII.
8. Majjh., XXXVIII.
9. Milindapánna, 54–57.
10. Samyutt., XXII, 83.
11. Samyutt., XXXV.
12. Milindapánna
13. Milindapánna, 49; cf. Visuddhi-magga, XVII (W., 184.)
Ugyanezt a gondolatot fejezi ki a következő hasonlat; ha az olaj és a mécsbél állandótlan, nem gondolható, hogy a fény állandó vagy örök (Majjh., CXLVI).
14. Milindapánna, 40–41.
15. Cf. Stcherbatsky, Central Conception etc., cit. p. 48.
16. Jansink, Mistica del buddhismo, op. cit. p. 95.
17. Suttanipáta, IV. ii, 5–6.
18. Samyutt., XII, 10.
19. Digha, XIV, ii. 18.
20. Samyutt., I, 133.
21. Mahávagga (Vinaya) I, XXI, 2–3, Sammyutt., XXXV, 28.
22. Samyutt., XXII, 61.
23. Samyutt., XXXV, 28; Mahavagga (Vin.), I, XXI, 2–3.
24. Majjh., LXXX-ban ezt nyíltan kimondják, hogy csupán azok, akik megérkeztek a célhoz; letették a terhet, elvégezték, amit kellett, és akik megszabadították magukat a létezés kötelékeitől, azok tudják csak, mit jelent a szomjúság és sóvárgás a sóvárgás után.
25. Majjh., LXXXV.
26. János IV., 13–14.
27. Dahlke, Buddhismus als Weltanschauung, cit., pp. 50–57; (lefordítva: Buddhism and Science, cit., pp. 47–56); Buddhismus und Moral cit., pp. 102 seg.
28. Angutt., V, 69-ben: aki a tanhá-t, a sóvárgást elpusztítja, úgy nevezik, hogy „aki elpusztította önnön támaszát”.
29. Majjh., XXXVIII.
30. Majjh., XXXVIII.
31. Majjh., CI.
32. Majjh., XXXVIII.
33. Visuddhimagga, XX. (W., 186) A tantrikus buddhizmusban, amelyet a mágikus operációknál alkalmaznak. A csengő (ghanta) a „tudás” szimbóluma, a jelenségvilág ismeretéé, ahol minden realitás, úgy mint a csengő hangja felfogható, ám tovatűnő, szertefoszló; a jogar másrészt a vadzsra férfi princípiumát képviseli, a gyémántvillámot, amelyből minden „Felébredett” szelleme áll.
34. Samyutt., XLIV, 9. A szöveg így szól: „ahogy a lángnak táplálékra van szüksége, ugyanúgy az új létezésnek is anyagra”. Ugyanakkor megkérdezik, mi az anyag, amikor a lángot a szél viszi. A Buddha válasza: a szél maga. Akkor megkérdezik: amikor egy lény elhagy egy testet és megjelenik egy másikban, mi az üzemanyag, amire Gautama utalna? A válasz: „Ebben az esetben valójában az üzemanyag a sóvárgás maga.”
35. Milindapánna, 40–41.
36. Majjh., LVII.
37. Samyutt., XII, 17, 24.
38. Milindapánna, 46, 6–9. szintén a Samyutt., XII, 37, ahol elmondják, hogy ezt a testet nem tekinthetjük sem a mi sajátunknak, sem másénak, hanem mint megelőző cselekedet által meghatározottat, azaz mint olyan energiát, amit egy megelőző mentális vagy fizikai cselekvés hozott létre.
39. Milindapánna 46–49, Visuddhi-magga, XVII (W. 238–240).