Végeláthatatlan az az elképzelés-áradat, amely a mese titkát kísérelte megközelíteni az elmúlt évszázad alatt. Csak érdekességképpen néhány gondolat ezek közül: „mitológiai nyom”, „ősvallási törmelék”, „sámán világkép”. A megállapításokat még hosszú ideig lehetne idézni, azonban a mese lényegéhez egy lépéssel sem kerülnénk közelebb. Annál pontosabb meghatározás ugyanis, hogy a mese: az mese – egyszerűen nem létezik. E kétségtelenül tömör meghatározást még egyetlen szóval szükséges kiegészíteni: megvalósítás. A mese tehát megvalósítás, a megvalósítás pedig a Szellemi Hagyomány „kulcsszava”. Ennek értelmében a mese megvalósítása annak, ami a valódi ember célja és feladata.
A mese rendkívül világosan mutatja meg, hogy miként lehet szimbólumokban elgondolni egy világot, s ezáltal lehetőséget nyújt arra, hogy aki a mesét komolyan értékeli, az önmaga életét is egy olyan szimbólum-„rendszerként” fogja fel, amelynek végső célja azonos a mese céljával, jelen esetben: a halhatatlansággal.
A mese következetes bejárása, valóságrétegeinek feltárása nem egy olyan gondolkozásmódot jelent, ahogyan az ember egy témán általában gondolkozni szokott. A „témán” való gondolkozásban a gondolatok a témán, a külső világ illuzórikus burkán lobbannak fel, és azon alszanak ki, hullanak vissza az elgondoltság előtti sötétségbe. A mese végiggondolása egészen más természetű. S ezt a ‚más-ságot’ a szimbólumok képviselik, amelyek nem kezelhetőek „érdekes” témákként (objektumokként), mivel ezek a szimbólumok a mindenkori tudat legbenső, abszolút lényegét hordozzák: a tudat – tudat által elfedett – valóságai. Egy mese-szimbólumrendszer életre keltése tehát szorosan a gondolkozás saját, eredeti intenzitásának, fényének feltámasztásával azonos, annak a természeten túli fénynek a megragadásával, amelyben a halhatatlanság áramlik.
A mese a jelenkor számára elsősorban a gondolkozás útjaként adott. Ebben a minőségében képvisel gyakorlati, sőt ezen is túlmenően beavatási lehetőségeket. Amikor egy mese azt mondja, hogy a királylány a sárkány fogságában van, akkor egyik legmélyebb jelentésében pontosan arra mutat rá, hogy a gondolkozás belső élete és fénye a testiség, a kondicionáló hatalmak (sárkány) uralma alatt sínylődik. A „királylány várakozása megmentőjére” tulajdonképpen a gondolkozás várakozása az eleven tapasztalásra, a realizációs aktusra; arra a meditációs pillanatra, akcióra, amely a gondolat autonóm életét, fényét és szabadságát visszaadja.
Az ember számára hallatlanul lényegbevágó mentális problémáról van itt szó. Ezt leginkább az „bizonyítja”, hogy ma már szinte kivétel nélkül minden gondolat, amit gondolnak: a ‚Sárkány’ fogságában van. Az embernek fel sem tűnik, hogy nem gondolatokban, hanem üres fogalmakban, élettelen tárgyakban, intuíció nélküli mozzanatokban gondolkozik.
A „mesei gondolkozás” mint gyakorlat, mint az önmegvalósítás eszköze, számtalan rokon vonás ellenére is élesen elkülönítendő azoktól a metódusoktól, amiket a különböző szellemi irányzatok tanítanak. Ide sorolható többek között a rendkívül népszerű szellemtudomány is, amit sokan a jelenkor egyedüli iniciációs útjának tekintenek. A valóban figyelemreméltó eredményeket elért „új idők impulzusáról” meg kell azonban jegyeznünk, hogy a benső megismerés leglényegesebb pontjainál hagyja cserben a törekvőt. A számtalan összetevő mellett ennek elsősorban az az oka, hogy a Tradíciót a Tradíció elvetésével, nem pedig felülmúlásával kívánja meghaladni. A Tradíciótól való eltérés viszont előbb-utóbb nagyon árnyalt színezetű spekulációhoz vezet, aminek következménye, hogy olyan tapasztalásról kénytelen beszélni, amit tapasztalóként igazán sohasem tapasztalt, ahol tapasztalásként sohasem járt. Éppen ezért a meditatív gyakorlatok nyomán fellépő veszélyekre csak olyan elnagyolt általánosságokban figyelmeztet, hogy aki a megismerésnek ezen az útján halad, az a legdöntőbb és egyben a legkritikusabb stádiumoknál egyszerűen magára marad.
A mese ezzel szemben messzemenő következetességgel mutat rá a veszélyes állapotok természetére, s a meditációs állapotokon történő áthaladás módjait is tisztán fedi fel.
A mese már az első mondatokban figyelmeztet: aki nem kiválasztott, aki nem érett, nem ‚nemes és királyfi’ az el se induljon, hogy legyőzze a Sárkányt, mert az úgysem fog sikerülni. A győzelemhez, a megvalósításhoz benső tartás szükséges: nemesnek és királyfinak kell lenni, különben a nem-átlátott, a nem-uralt helyzetek elsodorják a kísérletezőt. S itt egy esetleges félreértés lehetőségét azonnal el kell oszlatnunk. A ‚nemesség’, a ‚királyfiság’ nem egy szűk kasztra vonatkozik. Végeredményben mindenki nemes, felemelkedő és királyfi, aki a halhatatlanság, a fény irányába fordul. „A királyság bennetek van”, mondja az Evangélium, s a „királyság-szimbólummal” a mese is erre a benső megalapozottságra, érettségre utal. Tehát egy mindenkiben benne rejlő kvalitásról, princípiumról van szó, amelyről csak az ember választja le önmagát: nem a Hagyomány, a halhatatlanság utasít el, hanem a hétköznapi, közönséges tudatfunkciók távolodnak szüntelenül a metafizikai valóságtól.
A mese a királyfiság-, a királyság-princípium alatt (egyik jelentésében) tehát egy belső állapot helyreállítottságát érti, egy olyan létszemléleti alapot, szilárd testi, lelki és szellemi bázist, ahonnan a műveletek kiindulhatnak, s ahová visszatérhetnek. A későbbiekben erről még bőven lesz lehetőségünk beszélni, ezért térjünk vissza kritikai megjegyzésünkhöz, amely szerint a szellemi utak és doktrínák legtöbbje nem nyújtja azt az eredményt, amiről beszél, amit ígér. Ennek egyik legfontosabb oka éppen az, hogy nem időtlen létszemléletre, megingathatatlan tudat-princípiumra alapozzák tanításukat, vagy ha beszélnek is ilyesmiről, azt csak elnagyolt általánosságban teszik: a „van ilyen is” elvnek megfelelően; tanításuk az időben jelenik meg, s az időben múlik el, s eredendő mulandóság- és halál-esszenciát hordoznak magukban. S itt – tévedés ne essék – attól, hogy egy doktrína tökéletesnek látszik, s pusztán csak egy-két olyan mozzanata van, amivel nem lehet egyetérteni, vagy még tapasztalati úton sem ellenőrizhető a nem értett mozzanat igazság-értéke, állítása, ettől az „még” egyáltalán nem tökéletes doktrína, hiszen a legkisebb át nem látott terület a későbbiekben, a realizáció aktusában elképzelhetetlen méreteket öltve eltörölheti, magával sodorhatja az egész tudati struktúrát. A doktrínák nagy része a halhatatlanságot úgy popularizálja, hogy ezzel a halhatatlanságot saját lényegétől fosztja meg. A felvázolt, érzékletes túlvilági szférák valójában csak egy időbeliség meghosszabbítását jelentik, s nem magát a halhatatlanságot. A mese ezt a problémát rendkívül erőteljesen domborítja ki: nincs „átmeneti” örökkévalóság, csak abszolút örökkévalóság van. Nagyságrendi kérdésről van itt szó, ami a jelenkor teljes tájékozatlanságára utal. A mai ember már észre sem veszi, hogy amit a szellem önátélési lehetőségeként elé nyújtanak, az nem a halhatatlanságra, hanem végső soron a halálra alapozott. Ezért jelent beláthatatlan veszélyeket, ha egy létszemlélet nincsen letisztázva, ha a műveletek stádiumai nem átlátottak, nem uraltak, vagyis ha nem a királyságban vannak. A létszemléletnek ebből fakadóan tehát nem „csak” halhatatlanságra irányultnak, hanem egyben hatalmi, uralmi tényezőnek is kell lennie: ebben van a műveletek szabadsága.
Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy az örökkévalóságra, a halhatatlanságra minden spirituális metódus hivatkozik, de azt általában olyan ködös messzeségbe helyezve, hogy a közvetlen megragadhatóságát (a jelen, az „itt és most” realitásának értelmében) teljesen elveszti.
A mese szimbólum-rendszere (szereplők, helyszínek, cselekmények) tudatfolyamatok és tudatállapotok kifejezője. Ez egyben azt is jelenti, hogy a mese princípiumai (halhatatlanság, királyság) nem egy kívül található dologban, egy valahol létező világban vagy tanításban, hanem a tudat, a gondolkozás felismerő és megvalósító képességében vannak jelen. A mese olvasójának, hallgatójának, értelmezőjének ezt következetesen figyelembe kell vennie, különben a mese és vele együtt a mesét követő, megélő gondolkozás eltárgyiasul, egy váratlan pillanatban „kővé változik”, mint az óvatlan hős. A mese ekkor szimbolikus nyelvezetében, a gondolkozás pedig gondolataiban veszíti el természetes elevenségét. Ugyanakkor azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, elfelejteni, hogy a mese a műveletek kezdetekor, a királyfi útnak indulásakor szinte azonnal meghaladja a hétköznapi, az általános emberi öntudat és gondolkozás szintjét: ember-, gondolkozás- és tudatfeletti területeket aktualizálva beszél a meditatív megismerésben feltárulkozó tényleges Valóságról, amit a mindennapi, közönséges tudat az öntudat részleges vagy teljes kioltódásaként él meg. Itt olyan területekről, szférákról, fokozatokról van szó, mint az álomteli alvás, álom nélküli mélyalvás, ‚comaticus’ állapotok és halál. A felsorolt állapotok mindegyike egy-egy létfokozatnak, világrendnek, isteni valóságok kihunyásának felel meg.
Hol volt, hol nem volt, volt egyszer egy király. Annak volt egy fia, de az apjának nem volt benne öröme, mert a fiú szomorú, búslakodó volt mindig. Soha nem látta senki nevetni. Az apja kérdezte tőle sokszor:
– Fiam, mi a bajod, miért szomorkodol? De a fiú csak azt felelte:
– Apám, úgysem tud az én bajomon segíteni senki.
De az apja addig vallatta a fiút, addig faggatta, amíg végre megmondta, hogy neki mi a nagy bánata.
– Apám, én nagyon félek a haláltól, én nem akarok meghalni, s addig megyek, amíg meg nem találom a Halhatatlanság országát, ahol soha nem halnak meg az emberek.
Hiába beszélt az öreg király:
– Kire marad ez a nagy ország, fiam, ha te elmész?
De a fiúnak nem volt maradása. Feltarisznyált, felült egy aranyszőrű paripára, s nekündult a világnak…
attól függően, hogy volt vagy nem volt megvalósítója a mesének, a hagyománynak. A kinyilatkoztatás olyan ciklikussága fogalmazódik itt meg, amelyben egy „időbeli” és egy „időtlen” váltakozik, s a változás felett álló, az időtlen akkor nyílik meg az „idő” előtt, amikor a világban, az időben a saját eredetének irányába forduló gondolkozás megérett arra, hogy el tudja gondolni az időtlent, az örökkévalót. A „hol volt” tehát nem abban az értelemben volt valahol, hogy most nincs, hanem abban az értelemben van jelen, hogy mindig van, mindig megvalósul, ha van megvalósítója. Mert ha van megvalósítója, akkor: „volt egyszer”, s ebből az egyszeriségből adódóan most is van, hiszen az Egy az egyetlen állandó a változásban. A mindenkori tudat számára ez hol megnyílik, hol bezáródik, hasonlóan a Csipkerózsika meséjében található, száz évenként megnyíló várhoz, amely nem csak egyszer nyílt meg, s nem csak egyszer aludtak el benne, hanem mindig alszanak és mindig ébren vannak, annak megfelelően, hogy megérett-e már az idő, a létezés örvényléséből felemelkedő gondolkozás arra, hogy saját időtlenségébe visszatérjen, hogy felébredjen. Az ‚okkult’ vár rózsaszövevénnyel borítottsága, áthatolhatatlansága a hétköznapiság, a világ által megközelíthetetlen, megragadhatatlan és át nem élhető „hol volt” állapotnak felel meg; de abban a pillanatban, amikor van áthatoló, van Felébresztő és van Felébredett: megnyílik a „volt egyszer” időtlensége.
a bánat, a melancholia az az állapot, amiben a királyfi van, amiből a mese kibontakozik. A melancholia lényegében annak az érzésnek felel meg, amiben az ember találja magát, ha elkezd a lét értelméről gondolkozni. Hogy miért van ott levertség, hiányérzet és szomorúság, ahol a felmerülő kérdések nyomán születő világos válaszoknak kellene betölteni a kérdések helyét? A válasz igen egyszerű: van egy olyan szint, ahol a létről, a létezőkről, a halandóságról és a halhatatlanságról feltett kérdések már messze túlvezetnek a megválaszolhatóság körén. Létezik egy olyan pont, ahol – amennyiben a választ nem követi a válasz intenzív lelki és szellemi megtapasztalása, átélése – a racionalitás egyszerűen elveszíti mindenfajta „jogát” arra nézve, hogy a „lét értelmét” megmagyarázza. Ezért hiába is jönne valaki a mesében, hogy a királyfinak elmondja a lét nagy titkát, fáradozása teljesen hiábavaló lenne.
Az önmaga forrását kereső gondolkozásnak létezik egy olyan minőségi fokozata, ahol a gondolatok mint (lelki)állapotok manifesztálódnak. Az első ilyen alapvető fokozat az, amit a mese a királyfi pillanatnyi állapotán ért: a szomorúság, a bánat, a megfosztottság érzése. A megvalósítás első lényeges állomása ugyanis annak átlátása, belátása, megragadása, hogy a világ nem a tudattól függetlenül létezik. Ebben a tapasztalásban jelenik meg a világ feloldódásának érzése, amelyben minden eddigi szilárdnak és stabilnak tűnő forma elveszíti a stabilitás látszatát, s elemi erővel hasít az énségbe a felismerés: ami keletkezett, annak el is kell múlnia, ami ma életként állt össze, az holnap halállá esik szét. S ez a felismerőre is vonatkozik: a fájdalmas tapasztalásban tulajdonképpen a ‚halál követei’ válnak láthatóvá. A tudat, az énség, a gondolkozás ráébred arra, hogy egy átláthatatlan folyamatban örvénylik, s ebbe a ráébredésbe – mint egy szédülés – belép a szomorúság, a melancholia. A fájdalom azért van jelen, mert a tudat nem ismeri az örvénylés mozgatóját, urát – végső soron: önmagát.
az örvénylést, a szomorúságot annak az állapotnak tartják, amelyben a felemelkedés (elszabadult) erői vannak elrejtve. Most mindenekelőtt egy nyugati és egy keleti tradíciót: a hermetikát és a buddhizmust emelnénk ki, amelyekben a realizáció, az ‚Út’ a halál-erőkkel való szakadatlan harcként jelenik meg, s amelyekben a mesebeli királyfi által tapasztalt lelkiállapot, lét-látás a műveletek fundamentumát képviseli.
A nyugati hagyományok közül talán egyedül a hermetika használja mindenfajta homályos szentimentalizmus és félreérthetőség nélkül a „melancholia szimbólumait”. Így olyan állapotokról beszél, mint például a „sír”, a „szomorúság”, a „vizek fogságában szenvedő király”. A hermetika kiindulási bázisa a bukott emberi lélek, amit a vizek ereje, a közönséges világ tart hatalmában. A vulgáris vizek erejével, a hétköznapi tapasztalhatósággal szemben a léleknek, a ‚király’-nak heroicitást, elszántságot, erőt, „spirituális férfiasságot” kell kifejtenie, hogy az Én ne dőljön el a világban, a vízben, a halálban, hanem vertikumként álljon a saját „lábán”. Az elszabadult vízben, a melancholia, a szomorúság áramlásában az Én „megszökött” erejét kell látni, amely tulajdonképpen egy visszatérítő és visszavezető erő, de egyben ebben van a rombolás és pusztítás hatalma is (Śakti).
A világ vég nélkül hömpölygő mély folyamként nyeli el az ember vitalitását, autentikus öntapasztalását, azzal hogy a tudatfunkciókat tükrözi. A tükörképet, az énség perifériáját ugyanis az ember valódi önmagának gondolja, s ebbe a gondolatba beleszédülve elveszíti az igazit, a halhatatlant, mert amikor a víz felületén tükröződő én-képet a víz, az elmúlás lerombolja, összetöri, akkor már nincs többé „senki”, aki önmaga halhatatlan centrumába visszatérhetne, aki önmagát önmagaként gondolhatná el.
Amikor az Én a vizekben többé már nem fekszik, hanem a vizekből kiemelkedve egyetlen vertikális irányt, szabadságot képez, amely köré a világ, az örvénylés rendeződik, akkor fogalmazódik meg a tanításnak az a fundamentális pontja, amit a Buddha úgy mond, hogy: bhava duhkha, vagyis a létesülés megrázkódottság, kimozdultság, rossz látás, rossz tengely. Míg a bhava magában hordja a létezés, a keletkezés, a teremtettség fogalmát is, addig a duhkha szó további jelentései már egyfajta következmény-állapotra utalnak: állandótlanság, izgatottság, ideiglenesség; s végül fájdalom, szomorúság és szenvedés. A bhava duhkhá-t ebből fakadóan egyszerűen úgy szokták értelmezni, hogy: a létezés szenvedés. Hogy ennek az egyetlen, tömör kijelentésnek mekkora súlya van, azt maga a Buddha mutatja fel élő erővel. Ebből a szűk megállapításból bomlik, sarjad ki minden, ami elvezeti a Mindenség centrális fényébe, ami elvezet a halandóságból a halhatatlanságba. Innen indul a Buddhák és Bodhisattvák útja, innen ered a Felébredettek ösvénye, s erre az útra lép rá a mesebeli királyfi is.
A létezés, a létesülés szenvedés, s ez a szenvedés annak a következménye, hogy az ember ragaszkodik, kötődik a ‚megrázkódtatásban’ levő világhoz, s egész életét egy hamis és csalóka tengely mentén éli le, amely azonban a halál beteljesedő pillanatában nem tartja őt meg.
A bhava duhkha kijelentés már egy emelkedett szellemi pozícióból hangzik el. A felébredett Én, a fényteli tudat rátekint a létesülésre, saját létezésének örvénylésére, s látja: minden egyes eleme ‚megrázkódottságban’ van, minden folyamat valahonnan indul, és valahová érkezik, de soha nem a teljességből, s soha nem a teljességbe.
A Felébredés következtében átlátottá válik a létesülési láncolat, amely mind szabadabb és szubtilisebb létformákon keresztül a mennyei szférákba vezet, ugyanakkor a kötöttségek irányában egészen az alvilági területekig hatol le. S az énség általában e két alapvető irány között örvénylik, hánykódik, hiszen a mennyei állapotok sohasem lehetnek annyira szabadok, hogy elérnék a Szabadságot, a pokolbeliek pedig sohasem kötődnek, merevülnek úgy be, hogy megszüntetnék a szenvedést is. Ez pedig azért van, mert az emberi állapotok láncolata a kezdetétől a végéig át van itatódva a megrázkódtatás, az állandótlanság, az ideiglenesség, az izgatottság elszabadult erejével, energiájával, hatalmával.
A hétköznapi, a dolgoknak alávetett énség nem képes éberen nyomon követni saját kimozdultságainak (duhkha) irányait, sem a tisztább, sem az alantasabb régiók felé. Egyik „világ” sem önmaga szabad tetteként, hanem valaminek a következményeként, okozataként jön létre, ezért tulajdonképpen még a mennyei állapotokat is csak „elszenvedi”. A létezés, a világ, a kondíciók vizei így az igazán sohasem átélt, tudattalan tartalmak örvényléseként hol magukkal rántják az énséget, ezt nevezik az „események sodrásának”, hol manifesztálnak benne egy képességet, egy tehetséget, amelynek látszólagos értékei jóval meghaladhatják az átlagos szintet; de lényegében az énség mindig örvénylik, s mindig megsemmisül. A hétköznapiság szintjére süllyedt én nemhogy önmaga mennyei vagy akár pokolbeli lehetőségeit nem képes átlátni, de még meglehetősen silány keretek között mozgó életét sem tudja egy pillanatra sem igazán áthatni, irányítani, befolyásolni. Minden cselekedete már valamilyen meglévő szükségszerűségből fakadó következmény „beállása” és a beállás valamilyen szinten történő feloldása, tovább pörgetése: egy folyamatos elvarázsoltságban levés öntudatlan tovább varázslása, a szellemi sötétség fokozása. Nincsen benne szabad aktus. Ezen az általánosnak mondható szinten teljes képtelenség valakitől elvárni azt, hogy például éber tudattal kövesse végig egy álom hömpölygését, vagy élje át saját halálát. És a cél még csak nem is ez.
Mint tudjuk, a Buddha nem akarta a tanítást a világ számára közzétenni, csak Brahmā-Sahampati közbenjárására volt hajlandó kinyilvánítani azok számára, akiknek „kevés por fedi még a szemüket”, akik még látnak az egyre fokozódó szellemi homályban. Mert a létezés nem attól szenvedés, hogy valaki születik és meghal, hogy ide-oda dobálják a dolgok, hanem attól, hogy akivel ez megtörténik, annak nincsen olyan látása, szemlélete, középpontja, amelyhez viszonyítottan még a szenvedés, a fájdalom, a megrázkódtatás is saját helyén, eredeti funkciójában lenne, hiszen minden azért van, minden azt a célt szolgálja, hogy a tudat, az én visszataláljon a fénybe, a halhatatlanságba. S ehhez a szenvedés is megfelelő út lehet, ha odavezet.
A létezés szenvedéstelisége messze túlterjed a hétköznapi gondolkozás és lelkiélet által felfogott szférákon. A létezés szenvedése az egész keletkezett világra vonatkozik, beleértve az ‚isteni’ és a ‚démoni’ régiókat is. Ezért nem lehetséges az isteni világokat a halhatatlanság abszolút fokaként megélni, hiszen a kimozdultság, az ideiglenesség, az állandótlanság következményei, bár lényegesen finomabb hatásokban, de félreismerhetetlenül éreztetik jelenlétüket. Itt pusztán a tendenciák, az állapotok tisztává „lassulásából” eredően átlátottabbak, megvilágítottabbak a légzés, a létesülés elemei, mérhetetlen távolságokból lehet „észrevenni” egy esemény kibomlását, manifesztációját, s felfoghatatlan messzeségekbe lehetséges követni a következmények lefutását, hullámzását. Ezért lehet ebből a pozícióból (az istenektől) megtudni a múlt és a jövő vonatkozásait: az isteni szubsztanciáknak rálátásuk van az időnek az időtlen felé haladó vonulatára. Azonban az időbeli folyamatok, állapotok „itt” is véget érnek, ami „itt egy nap”, az ott (az ember síkján) ezer év, de egyszer az is eltelik, s az egész csak egy elfutó álomnak tűnik, egy villanásszerű pillanatnak, mert az elmúlás, a halál pillanatába, egyetlen kis szikrájába kozmikus ciklusok, világkorszakok is bőven beleférnek. Ezért csak a halálban lehet tetten érni az időtlent, csak ott lehet megfogni az elmúlást, azt a megragadhatatlan állapotot, amelyből az ‚életfeletti élet’ élete, a halhatatlanság fellobbanhat.
S itt esetleg úgy tűnhet, hogy igen eltávolodtunk a mesében felvázolt helyzettől, a mese eredeti mondanivalójától, ám meg kell említenünk, hogy a mese a későbbiekben szinte kizárólagosan a fentiekben ismertetett problémáról, az átmeneti, a relatív „halhatatlanság” és a teljes, a valódi halhatatlanság közötti alapvető különbségről beszél, a maga szimbolikus nyelvezetén. A mesebeli királyfi, hasonlóan a Buddhához vagy a hermetika királyához, tisztán látja, hogy a mulandóság, az ideiglenesség örvénylő mozgása a létezés egészét áthatja, s ezért olyan irány felé fordul, olyan állapot felé létesít kapcsolatot, amely túlmutat és túlvezet a születésen, az életen és a halálon, a keletkezésen és az elmúláson.
szinte részletekbe menő pontossággal fedi a mesebeli királyfi „életét”. Aki csak egy keveset is tájékozott a Buddha élete felől, annak ez a hasonlóság azonnal szembetűnhet. A történetiség szintjén megjelenő kapcsolat a királyi otthon elhagyásának idején a legerősebb. A Buddha lemond a külső létezésben megalapozott hatalomról, királyságról, a trónról, hogy egy magasabb rendű, szilárdabb hatalmat és uralmat valósítson meg, amely egyben átfogja, birtokolja és mozgatja a „külső világ” egészét is. A lemondás buddhista szimbóluma, az ‚üres trón’ lényegében megfelel annak a mesei pillanatnak, amikor a királyfi lemond a felajánlott „nagy országról”. A királyfi elbúcsúzik, feltarisznyál, felül az aranyszőrű paripára, s elhagyja a konvencionális világ által nyújtott lehetőségek körét. Ugyanakkor a Buddha, akkor még mint Siddhārtha herceg, szintén a mesében érintett körülmények között vesz búcsút királyi apjától, s Kanthaka nevű lovával elhagyja a palotát.
Mint utaltunk rá, a királyságról, a trónról való lemondás egy magasabb törekvést rejt magában. Ezért teljesen tévesek azok az interpretációk, nézetek, amelyek valamilyen szentimentális gyöngeséggel, szerénységgel, a világtól történő elfordulás sztereotip beállításával kísérlik meg a halhatatlanság felé fordulásnak ezt a mozdulatát megmagyarázni. A Buddha célja és a királyfi célja több egy „világi” királyságnál. A valódi cél a lét-uralom, a lét-örvény feletti uralom megszerzése: a világkirályság realizációja. A világkirály (cakravartin) tartja mozgásban, forgásban a létezést: ő a halandóság halhatatlan forgatója.
az Én és a nem-én, az abszolút-Én és az illuzórikus-én közötti viszony a megvalósítás leglényegesebb, legkiemeltebb és egyben legkritikusabb területe. Ez a mesében a királyfi és a király közötti kapcsolatnak felel meg. A tradicionális tanítások mindenütt számon tartanak egy individuális, halandó-ént, s egy abszolút, halhatatlan-Ént. Tulajdonképpen az általánosan megélt én és a halhatatlanságban élő, de közönségesen sohasem tapasztalt Én egymáshoz való viszonya jelenti azt az Utat, amit Tradíciónak nevezünk. Ez az az Út, amelyen mindenki halad, ha meg akarja találni a halhatatlanságot. A két Én között feszül minden, ami Világ, ami Kozmosz és Lélek. A két Én közötti távolságot betöltő és betölthető állapotok a Szimbólumok; a két Én között húzódik a lét, a tudat teljessége, a belső és a külső végtelen. Lényegében saját hétköznapi életünk is e kapcsolatban feszül, de a hétköznapiság szintjén azt az Ént, amelyik a világot ténylegesen teremti, „feszíti”, világosságban tartja, nem tapasztaljuk, csak a „feszítettet”, azt, amelyik mindent csak elszenved, aki nincs ott saját öntapasztalásának, keletkezésének pillanatánál, forrásánál.
korántsem abban az értelemben király és nemző atya, ahogyan azt egy általános helyzetben elvárnánk. A király itt a személyiség, az individuum nemzője, megteremtője. Az individuum-nemző, az én-„készítő” az indiai hagyományban az: ahamkāra. Aham az azt jelenti, hogy individuális énség, a kāra pedig kreáló, teremtő, de inkább a „csinálás” értelmében. Az ahamkāra tehát az, „ami” megteremti, megcsinálja, egy idő után pedig bemerevíti, „beállítja” az ént, a tudatot egy világba, egy olyan világba, amelynek a lefokozott intenzitású tapasztalás, a halandóság állít korlátokat.
Az ember én-tudatát tehát az elmúlás felszínén hozza létre „valami”, valami, ami nem átélt tendenciákból, áramlásokból, vágyakból, emlékekből, „karma-csírákból”, tudatalatti és tudatfeletti impulzusokból manifesztál egy én-séget.
Egy kedvelt buddhista példázat szerint az ember mindennapi énje olyan, mint az a szekér, amelyik nem létezett, mielőtt összerakták volna, s nem létezik, mihelyt részeire, alkotóelemeire esik szét. Így az énség sem létezik megszületése előtt, s részeire esik szét, a semmibe foszlik a halál pillanatában, hiszen olyan alkotóelemekből, „részekből”, képességekből, funkciókból áll össze, amelyek egyikére, s összességükre sem mondhatom végső soron, hogy: Én-magam, a szó halhatatlan értelmében. Ebből következően tehát az, hogy akinek az ember tételezi, érzi és gondolja magát, az nem az Én. Az mindig valami más, valami, amit a világ, a feltételek ‚elém’ helyeznek.
De bármennyire is alávetett, nem igazán átélt, valóságtalan a hétköznapi énség, az individuum: valójában ez a Mű alapja, szakrális kiindulási pontja. Az ember ebből indul ki, s a realizáció legmagasabb fokaként ebbe tér vissza. Ezért király ez az én is, hiszen a külső világban, a külső körülmények között ő alapozza meg, ő teszi lehetővé a befelé fordulást, az én belépését az Én-be. Átfordulni, az ‚Út’-ra ráhelyezkedni pedig csak úgy lehetséges, ha már semmi nem köt a közönséges világhoz, ha semmilyen akaratlagos, érzeti vagy gondolati tendencia nem képes kizökkenteni, kimozdítani, eltéríteni. Ha a külső létezés minden egyes eleme uralt, a realizáció minden tekintetben „biztosított”, megteremtett, akkor lényegében: királyságban van. A mesebeli király tehát bizonyos előkészítő műveletek nyomán alkalmassá vált, „megalapozódott” individuális-én, az az én, akinek ‚hatalma’ nem terjed túl a hétköznapiság legmagasabb síkján, akinek uralma nem hatol át a hétköznapi tapasztalás legintenzívebb fokán, viszont a lehetőségeknek ezen a szintjén teljesen megalapozott.
A mesebeli király a szilárd elvi fundamentumra épített énség, az az én, aki képes arra, hogy megújítsa önmagát, hogy ifjúvá, királyfivá váljon. Ugyanakkor természetesen ez az énségnek az a szférája is, ahonnan a kérdések a lélekbe, a tudatba törnek: „miért szomorkodol?”, „kire marad ez a nagy ország?”. A király, az individuum kérdez, hiszen senki nem biztosíthatja őt arról, hogy ahová megérkezik, ott valóban halhatatlanság van, hogy valóban létezik egy odavezető út, hogy van egyáltalán olyan, hogy Tradíció. Az énség, a király ezen a szinten keres valamit, ami még nem létezik, nincs megteremtve, de benne van azáltal, hogy feltételezi, hogy már mint királyfi keresi.
Ha az értelem, a gondolkozás, az akarat, a vágy, az én a fény, a szabadság, a halhatatlanság felé fordul, akkor a már kialakult énből erő, energia, felfelé mozgató vitalitás, a királyból királyfi lesz. Hiszen ahogy a tradíciók mondják, az ‚Úton’ nincsen halál, nincsen elmúlás, öregség, betegség; aki a halhatatlanság irányába halad, az mindig az ifjú. A királyból Királyfi „lesz”, vagyis az, aki feloldja önmaga megszilárdult, bemerevedett struktúráját, aki mindig tovább képes lépni azon, amit a világ kínál, s tovább tud hatolni azon az állapoton, amit a „nagy ország” szimbolizál.
A hétköznapi tudat számára már a mesebeli király is rendkívül magas, tiszta szellemi állapotnak felel meg, úgy is mondhatjuk, hogy olyan messze áll tőle, mint a szolga az uralkodótól, hiszen ezen a szinten már bizonyos külső „fertőzöttségek” ki vannak küszöbölve, a király, az individuum ura saját testiségének. Más szóval az egyszerűen azt jelenti, hogy a törekvő birtokában van az őt körülvevő materiális és lelki feltételeknek: az igények, a vágyak bármikor kielégíthetők. Igen, kielégíthetők; éppen ezért lehet elfordulni tőlük, mert bármikor jelen lehetnek. Most, ebben a pillanatban nem kellenek, ebben a pillanatban nem táplálom őket, de bármikor életet adhatok nekik; ebben áll az uralom szabadsága: nem elfojtom, visszaszorítom, elzárom őket, hanem a helyükre, megfelelő idejükre rakom. Vagyis rendezem és uralom a vágyakat, ezáltal elnyerem a bennük rejlő nem tudatosított erőt, energiát. És ekkor megjelenik az az állapot, amikor már csak a halhatatlanság, az örökkévalóság szomja él bennem.
A mese azt mondja, hogy a királynak nem volt öröme a királyfiban. S valóban nem lehetett, és nem is lehet, mert bármennyire is belőle sarjadt, elevenedett meg az a szellemi állapot, hogy „királyfi”, ahová a királyfi eljut, ott ő már, mint az állapot megteremtője, létrehívója, nincs jelen. Ezért írja Jakob Böhme, hogy „nehezebb az Arany megsemmisítése, mint létrehozása”. Nehezebb az individuumtól, a királytól való konkrét elszakadás, mint felemelkedőnek, királyfinak lenni. Nehezebb az énséget az adott fokon széttörni, megsemmisíteni, mint létrehozni, táplálni, fenntartani.
A király, mint mondtuk, az illuzórikus tapasztalás által fenntartott éntudat. Ez azonban nem attól illuzórikus, hogy káprázat, hogy nem létezik, hanem attól, hogy nem tudja, „mitől”, miért létezik, s ugyanakkor ragaszkodik ehhez a nem-tudáshoz, s nem képest azt elereszteni. Pedig az én, a világ végül Halálként toppan elé, s ha nem engedi el a világot, akkor belehal abba, hogy tapasztalt egy olyan világot, ami sohasem volt az övé. A mesebeli király, az individuum tehát lényegében azért kérdez, mert valójában ő az, akinek mindent el kell veszítenie. S ezt hiába tudja, ez rendkívül fájdalmas dolog. Az embernek oda kell magát adnia valamiért, amit igazából még csak nem is sejt, hogy létezik. Pedig, ha odaadja magát, akkor cserébe megkap mindent, ami szabadság, élet és halhatatlanság. De ez nem olyan könnyű dolog, elég ha csak mindenki a saját életére gondol.
A királynak nem sok öröme van a királyfiban, mert amit megvalósított, megszerzett, képességgé tett, megalapozott, azt a Mű, a realizáció folytatása érdekében „oda kell dobnia”. S itt minden mesei elem az eleresztés, az eloldódás ‚melancholiájában’ örvénylik, kavarog; vagy miként a hermetika mondja: a „sírban”. Mert a király, az én tulajdonképpen a „sírban” fekszik, s ahhoz, hogy ne „érző hulla” legyen, fel kell emelkednie, ‚ifjúvá’ kell válnia.
az, aki az emberben nemes, tiszta, felemelkedő, önmaga eredetét kereső, halhatatlanságot sóvárgó. A Királyfi a gondolkozás, az érzés és az akarás egyesülése, felgyúlása egy élő tettben, egy olyan tettben, amely a halandóságot halhatatlansággá teszi.
Ha valaki saját életében is meg akarja találni a Királyfit, s nem csak a mesékből akar hallani róla, akkor a keresést ott kell kezdenie, azokban a folyamatokban kell megjelennie, amelyek a Királyfi képét a világban lerombolni igyekeznek. Ezek a destruktív folyamatok pedig nem máshol vannak, mint a testiséghez kötött, eltárgyiasult gondolkozásban, a gondolkozás által hordozott én-tudatban. Mert az, hogy a világból a mai korban teljesen eltűnt, kiveszett a Királyfi, az Én metafizikai lehetősége, az annak a szimbóluma, hogy az embernek nincsen hiteles gondolata, képe önmagáról.
Az emberben élő, lakozó két Én (Ātmā-anātmā) közül az egyik, a feltételektől függő, kötődő, a kondicionált, a közönséges gondolkozásban manifesztálódva szinte az Én kizárólagos lehetőségeként mutatkozik. A másik Én, a szabad, a kötetlen, a Királyfi csak kivételes, intuitív pillanatokban érhető tetten, de nincs olyan emberi élet, amelyben ez a kivételes pillanat legalább egyszer ne következnék be. Egyszer ugyanis mindenki megkapja azt a felrázó erejű „levelet”, amit a Gyöngyhimnusz Királyfija is kapott, egyszer mindenki életébe sorsszerű intenzitással betör a halandóság s a halhatatlanság kérdése; a baj ott van csupán, hogy ma már ennek alig tulajdonít jelentőséget az, aki az élményt tapasztalja.
A halhatatlanságot felvillantó, hordozó Én-képet az a gondolat rombolja le, amelyben az ember önmagát a testiséggel azonosítva, halandónak gondolja. A konvencionális tapasztalás felszínén kibontakozó, a mulandóság illúziójától megmámorosodott, lerészegült, megszédült én az, amelyik a Királyfinak, a halhatatlanság lehetőségének szüntelenül ellentmond, amelyik a Királyfit elkerüli, s még a puszta „gondolatától” is igyekszik megszabadulni.
Az ember észre sem veszi, hogy minden gondolatával, amellyel a világot és önmagát gondolja, lényegében a halált, a sötétséget gondolja, s ezt az élettelen, halott gondolatot helyezi létezésének centrumába, erre mondja azt, hogy: én magam. Számára már fel sem tűnik, hogy minden gondolata, amit gondol, belehal abba, hogy gondolttá válik. Abba hal bele, hogy nem gondolja annak, ami az valójában: fénynek, életnek, a halhatatlanság örök áramának. Ha a testiséghez tapadó, mindennapi gondolkozás tapasztalóként lenne ott, saját, még nem tükröződött gondolatánál, annál a pontnál, ahol a gondolat természetfeletti természetes élete fellobban, ahol a halhatatlanság minden pillanatban megszületik, akkor saját eredetének forrásához kerülhetne, ahhoz az állapothoz, ami attól válik valamivé, hogy ő olyannak gondolja.
egyetlen tudathoz tartozó, bensőséges kapcsolatát szemléltetni kívánjuk, kiegészítve egy még csak sugallatként, a halhatatlanság intuíciójaként feléledő, látens szereplővel, az Ősz öregemberrel, akkor a következő realizációs tengelyt kapjuk:
| A tudat teljessége | – | Ősz öregember |
| A gondolkozó-én | – | Királyfi |
| A kifordult tudat | – | Király |
A kifordult tudat: az érzékszervi tapasztalásban megjelenő én-tudat. Ha az önmaga határtalanságában nyugvó, fényteli tudat a teljesség hatalmi állapotából „kifordul”, akkor a kifordulás következményeként „sebek” keletkeznek: az érzékszervek. Megjelenik a sötétség iránya felé haladó multiplikáció, a tudat, az Én érzékszervi tudatokra és énekre hasad: a hallás-tudatra, a látás-tudatra, a szaglás-tudatra, az ízlelés-tudatra és a tapintás-tudatra. Az érzékszervi tapasztalás felszínén pedig megjelenik az érzékszervekre támaszkodó, az érzékszervek által befolyásolható, építhető, kondicionált én-ség. Az érzékszervek összeomlásának idején azonban ez az én nem képes megállni a saját lábán, nem képes a „támasztékok” nélkül megmaradni abban az állapotban, amely a halál érkezésekor beáll. A mese ebből a kifordult-tudat helyzetből indul ki, de egy olyan szintjét érinti ennek a minőségnek, amely már messze túl van az érzékszervi tudat birodalmán. Az én már elkezdi bensőleg is megalapozni önmagát, itt már nem az érzékszervi tapasztalás, a felszakadt „sebek” fertőzik el, borítják homályba az eredetet, a centrumot, azt a metafizikai valóságot, ahonnan minden származik, hanem a törekvő az, aki kiiktatja, felszámolja a fertőződéseket. A mindenkori én a mesének ezen a szintjén már az érzékszervek, a testiség feletti uralom hordozójaként, királyként jelenik meg. S akkor, amikor a lélek mélyén „valami” megálljt parancsol a dolgok örvénylésének, a keletkezés, az elmúlás cél nélkül hömpölygő folyamának: megszületik az emberben a királyfi.
A gondolkozó-én: az, ‚ami’ az emberben képes arra, hogy felvegye a halhatatlanság, a Hagyomány, az Eredet fonalát. A szellemi hagyományok szerint a visszatérés, az átfordulás meditációs műveleteit mindig a gondolkozó-én, az értelem (manas) helyén kell kezdeni, mert először is mindig értelmi belátásra van szükség ahhoz, hogy valóban választani, realizálni tudjam saját sorsomat, azt az egyetlen, igazi sorsot, amelynek feladata és célja: a halhatatlanság. Ha a gondolkozó-én, az értelem megfordul, önmaga eredetének irányába hatol (a tudat teljessége), akkor a kontemplatív gondolkozás teremtő és visszatérítően létrehívó természete kezd el élni. A gondolkozó-énnek a tudat teljességéhez vezető útján bukkannak fel a mesebeli létformák mint meditációs állapotok. A mesehősök ekkor a gondolkozás teremtő természetében, a mágikus tudat legmagasabb szintjein élnek. A királyfik, a hősök létrehívnak, gondolnak egy állapotot (ezek a mágikus állapotok a segítő állatok hatalmas seregével vannak szimbolizálva), s az állapot tovább emeli őket egy realizációs szinten; vagy a mese nyelvén megfogalmazva: a segítő állat (róka, párduc, oroszlán, griff stb.) megoldja a feladatot, feloldja a meditációs fokon jelentkező nehézséget.
Ha a gondolkozó-én nem a kifordultság irányának sodrásával párhuzamosan hajt végre szellemi mozgásokat, ha nem az árral, hanem „az árral szemben kezd el úszni”, akkor az érzékszervek, a „sebek” begyógyulnak, s mágikus erők, képességek forrásaivá válnak: mindent látás, mindent hallás stb. A hermetikában ez a mozgás a Mercurius emelkedésének felel meg: ő az, aki felfelé szárnyal, „ő az, aki értelmesebbé válik”. A „mi királyfink” szintén ezen az úton halad, s mint később látni fogjuk, a már metafizikai tájékozódás, érzékenység forrásává változott érzékszervek a tudat testetlenné változott hordozóiként emelik őt mind magasabb, az időben egyre időtlenebbé, megfoghatatlanabbá váló állapotok felé.
A tudat teljessége: az, amiből „kifordult” minden, s a kifordultság következményeként, legvégső pontjaként az Én szembe találja magát egy objektív tényként fennálló világgal. Azzal a világgal, amely szüntelenül küldi hozzá a halál követeit. Mert a halál, a sötétség, az alávetettség mindig ott jelenik meg, ahol az ember konkrétnak gondolja a tárgyi világot, ahol az én, az individuum elveszíti a tiszta, kondicionálatlan Ént (Ātmā), az abszolút valóságot. De a kifordulás, a kizuhanás, az eleresztődés folyamatában mindig benne él láthatatlan, benső erőként a centrum, a teljesség visszaváró és visszatérítő hatalma is. Ezért mondja a hermetika, hogy az Atya visszavárja a Fiút. És erről beszél Jézus is: „Senki sem jöhet énhozzám, hanemha az Atya vonja azt”. Az Atya, a visszaváró és a Fiú, a visszatérő pedig egy. Mint ahogy egy, egyetlen tudathoz tartozó a mesebeli Királyfi és az Ősz öregember is. Az az Ősz öregember, aki most még nincs jelen, aki a mesének, az Én-nek ezen a szintjén még nem tapasztalható; de már jelen van azáltal, hogy van, aki olthatatlan szomjjal vágyakozik utána, hogy van hozzá visszatérő Királyfi. Amennyiben a Királyfiban, a felemelkedő gondolkozó-énben nem élne benne az Ősz öregember, mint önmaga időtlen arculata, arculatának derengő sejtelemként, a halhatatlanság intuíciójaként megjelenő manifesztációja, ha a Fiú nem lenne az Atyában, akkor sohasem lehetne, még csak a halhatatlanság lehetőségéről sem beszélni.
megállapíthatjuk tehát, hogy a mesében az egyetlen egy tudat és Én megjelenési lehetőségeiről, valóságáról van szó, nem pedig kettő – vagyis lényegében három – szereplőről: külön egy királyról, egy királyfiról és még külön egy Ősz öregemberről. A király (az individuum, a kifordult tudat), a királyfi (a gondolkozó-én, az értelem) és az Ősz öregember (a tudat teljessége, időtlensége) tehát a mindenkori tudat örök arculatait szimbolizálják. Ez az ember ön-megélési útjának három alapvető állapota, állomása és fokozata. Ebben a hármasságban feszül a két Én, a halandó és a halhatatlan, az Anātmā és az Ātmā kapcsolata, relációja. Ez a megvalósítási útnak a Megvalósítóhoz valóban méltó három önbeváltási helye. Az első lépés tehát az, hogy mindenekelőtt királynak kell lenni, vagyis meg kell teremteni a realizáció külső és belső feltételeit; ezt követi az eloldódás, az elszakadás, a felfelé hatolás, az emelkedés, a Királyfivá levés. A Királyfi már a konkrét meditációs műveletek végrehajtója, aki Királyfiként, önmagaként lép be a fény, a szabadság, a halhatatlanság birodalmába, tér vissza az Atyához (Ősz öregember).
a Királyfi félelme a legszentebb félelmek egyike lehet, ha van benne egy olyan elem, amely túlmutat és túlvezet azon a közönséges alávetettségi állapoton, amelyben az ember a félelem feltörő, tudatba hatoló erejének ki van szolgáltatva. Ez a továbbvivő, átsegítő elem csak a minden emberi cselekedetben öntudatlanul benne rejlő, benne munkálkodó halhatatlanság-vágy lehet. Hiszen lényegében ez a vágy, igény és törekvés az, amely talán sohasem mondódik ki, de mégis a legalapvetőbb és legeltompultabb emberi funkciókat is élteti, táplálja, fenntartja.
A szorongások, a félelmek általában azt mutatják meg, hogy mi az, ami az emberben nem tudatos, nem-uralt, ami homályban és sötétségben van. S amikor arról beszélünk, hogy a szorongás, a félelem a lélekben, a gondolatban levő nem-tudatos, nem-uralt és nem-átlátott tendenciákat hozza felszínre, emeli be a személyiség körébe, akkor ezzel arra utalunk, hogy végső soron maga az objektív realitásként látszó világ az, amely nem-ismert, és nem-átlátott, amely „elszabadult tigrisként” dühöng, s végül a halál kérlelhetetlen erejeként áll a személyiség elé. Az önmagam kivetüléseként, kifordultságaként nem-felismert világ démonivá vált, és lényegében szakadatlanul démonivá váló arculata a félelemkeltő erők, sugallatok egyik megnyilvánulási forrása. Létezik azonban egy másik, s talán sokkal közvetlenebb, jelentősebb forrás is. A félelmeknek, a szorongásoknak ez a folyama, testetlen hullámzása ott fakad, onnan ered, ahol az ember mindennap meghal egy kicsit, amikor úgy lépi át a „kis küszöb őrét”, hogy közben nem is tud róla. Ez a mágikus pont pedig nem más, mint az álomba való belépést közvetlenül megelőző pillanat. Mert az elalvás pillanata az, ahol az ember egy kicsit képes meghalni, ahol képes mindent, amit előzőleg világként, konkrétumként tapasztalt, elveszíteni. S ekkor az eloldódás, az eleresztés villanásnyi ideje alatt mindig megjelenik a „kis küszöb őre”, az élet feketesége, a semmi, az üresség állapota, a félelmek láthatatlan táplálója. Minden elalvás pillanatában találkozni lehet a semmiben-levés, a nem-lét tényével, hiszen lényegében nincsen senki, aki átmegy, átzuhan, nincsen az átlépésnek tapasztalója, s nincsen világ sem, amit tapasztalni lehetne, csak az van, ‚aki’ már átért, akivel már elkezdenek történni az álmok.
„Én lefekszem én ágyamba, testi, lelki koporsómba” – mondják a magyar hagyomány beavatási, meditációs szövegei. Mert aki az álomba lép, az valóban meghal egy kicsit, annak az ágy olyan, mint a fáraónak a kőszarkofág. Feltéve azonban, hogy az álomba-lépés folyamatában a figyelem, a tudatosság kiterjesztése a döntő mozzanat, nem pedig az öntudatlan eloldódásé. Minden egyes álomba-merülés tehát egy találkozás, egy szembesülés a „kis küszöb őrével”, a halál előképével, az oksági kapcsolatoktól és formai megjelenésektől független létezéssel. Ez az a mágikus pont, ahol ki lehet próbálni a nem-létben, az ürességben, a feltételek-nélküli állapotban történő megmaradást. Ez az a terület, amely megelőlegezi a valódi halált, ahol úgy adjuk át magunkat a nem-létnek, a megsemmisülésnek, hogy egyáltalán nem lehetünk abban biztosak, hogy az álom után elkövetkezik az ébredés. Éppen ezért a „kis küszöb őrének”, a „kis halálnak” ez az arculata valóban félelmeket keltő, sugalló lehet, s talán nem véletlen, hogy ezt az arculatot mindig elfelejti az ember. Mégis ismételten hangsúlyozni kell: az „arcot”, a megjelenés kétségbeejtő ürességét, sötétségét jól az emlékezetbe kell vésni, hogy amikor eljön a valódi, a „nagy küszöb őre”, a hétköznapi hordozóitól történő teljes elválás pillanata, a Halál, akkor fel lehessen ismerni, meg lehessen nevezni, mert a felismerés az, amely szétoszlatja a démonikus alakzatot, a megsemmisülés káprázatát, amely mögött ott rejlik a halál igazi természete, a Szabadság, a mindentől való függetlenség fénytermészete, amely úgy várja a megérkezőt, mint „anyja a gyermekét”, ahogy ezt a tibetiek mondják.
„Én nagyon félek a haláltól”. S a mesebeli Királyfinak ebben a kijelentésében (a fentieknek megfelelően) egy meditációs aktus nyomán emlékezetébe vésődött élmény, nem pedig egy közönséges, mindannyiunkban ott bujkáló halálfélelem fogalmazódik meg. Ő már szembesült a nem-létben levés állapotával, ezért nagyon jól tudja, hogy ennek az állapotnak meg kell keresni az igazi forrását, azt a valóságot, amely minden mögött ott rejlik, amely mindent táplál: a halhatatlanságot. Ezért mondhatja teljes magabiztossággal: „én nem akarok meghalni, s addig megyek, amíg meg nem találom a Halhatatlanság országát, ahol soha nem halnak meg az emberek.”
az élet áramlásának a szimbóluma. Annak az életnek, amely még nem ismeri a halhatatlanságot, de feléje fordul azáltal, hogy önmaga alacsony lehetőségeitől elszakad, hogy önmagát meghaladja. Az ország és az élet közötti analógiára más mesékből kapunk egyértelmű magyarázatot. Egy mesében (Égigérő fa) a sárkány így szól a hőshöz: „adok neked egy országot”, vagyis adok neked egy életet, egyszer megkegyelmezek az életednek. A „mi mesénkben” az ország ‚nagy’ jelzője ugyanakkor a ‚királyfi életre’ és egy beavatási fokozatra utal. A „nagy ember” (lu-gal) például a király megszólítása a sumér hagyományban, amely egyben a már említett beavatási fokozatot is magában hordozza. Nagynak lenni annyit jelent, hogy bizonyos mágikus képességek felett rendelkezni, erőket birtokolni. A mesebeli nagy ország ennek megfelelően a mágikus energiákkal átitatott, felébresztett életet, a mágikussá vált hatalmi képességeket jelenti, amelyek azonban messze nem jelentik még a megvilágosodás beteljesedő lehetőségét. Éppen ezért meg kell haladni, tovább kell emelkedni rajta, hiszen a mágikus kvalitások önmagukban, bár nagy vonzerővel, kísértéssel bírnak („kire marad ez a nagy ország, fiam, ha te elmész?”) de ha pusztán csak ezekre irányulnak, akkor a fekete mágia által a halál körébe tartozó tendenciákat indítanak a létezésbe.
– az élet, a lélek, a szellem hordozójáról, „lakóhelyéről”: a királyi várról a mesében eddig még nem esett szó. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy annak, aki a műveleteket végrehajtja, nincsen testisége. Hiszen, ha a test nem léteznék, akkor a mese valami másról szólna, nem a testiség mulandósága felett elmélkedő Királyfi halhatatlanságvágyáról. A vár tudatos nem-említése, hiánya csak annyit jelent, hogy a testi kondícióktól való elszakadás, függetlenné válás radikális kérdése itt még nem merül fel. Most azonban ettől a ténytől eltekintve megelőlegezzük, röviden ismertetjük a mese további meditációs állomásainak helyszíneit. A teljes mesében konkrétan megnevezve három vár szerepel, vagyis a Királyfi én-tudatának három hordozója, hatalmi állapota létezik. Ez a hármasság egyben az örök emberi lehetőségek kifejeződése, így minden tradícióban, többek között a hermetikában és a tantrikus buddhizmusban is megtalálható. A fundamentális állapotok közül az első a fizikai test; a második a halál alól felszabadult Fény-test, a „sugárzó test”, ahogy a gnózis mondja; a harmadik pedig az, amelybe a visszatérés megtörténik. Az első test az anyagi „valóság”, az, ami konkrétumként adott, ami keletkezik és elmúlik, amelyben a halál-erők elfoglalták az élet centrumát. Ennél több lehetőség a hétköznapiság szintjén nincsen: a halál az, aki a feltételeket diktálja, aki küldi a követeit (betegség, szorongás, fájdalom), hogy végül teljesen szétrombolja az adott struktúrát. A halál legyőzése csak akkor lehetséges, ha a tudat megteremti, létrehozza azt a hordozót, amelyik nincs alávetve az elmúlásnak. A megteremtésnek, a létrehozásnak az a feltétele, hogy az ember képes legyen úgy elszakadni a fizikai testtől, hogy ebbe az elszakadásba ne haljon bele. Mert, ha már a kondícióktól, a feltételektől elszakadt, függetlenné vált, csak akkor lehet képessé arra, hogy a mindent körülölelő fényt saját fénytermészetének, elidegeníthetetlen valóságának ismerje fel. Csak akkor válhat képessé arra, hogy benne maradjon a fényben, hogy a fényt saját öntudatának hordozójaként élje át. Ellenkező esetben a fény, a világosság mint ijesztő üresség jelenik meg, amelyben az ember fuldokol, s amiből egyszerűen „kidobódik”. S ezután a sötétség lesz az, amely létrehív benne egy új, halandó testet. A Fény-test azonban nem a realizáció, a Mű legvégső célja, hanem „pusztán” egyik legjelentősebb, legdöntőbb állomása. Hiszen a tradíciók szerint „nem az a bölcs, aki eltávozott, hanem az, aki visszatért”. Visszatérni a fizikai testbe, s teljesen függetlennek lenni tőle. Ez a harmadik test a visszatérés teste. A három test, a három tudatállapot, mint mondtuk, minden tradíció alapját képezi. Most a tantrikus buddhizmus és a hermetika szimbólumrendszerén keresztül kívánunk rámutatni a mesében is fellelhető három állapot, a három vár jelentőségére.
A tantrikus buddhizmus Három Test (Trikāya) tanítása lényegében ugyanazokat a lehetőségeket mutatja fel, mint a mesebeli három vár. A buddhista megvalósítás három állapota a következő:
a „szét-alakítás”, a „szét-mérés”, az „elváltozás” teste. Lényegében megfelel a „szétdarabolt test”-nek, ami a sámánizmustól Egyiptomon keresztül a mesékig mindenütt jelen van. A különbség csupán annyi, hogy alapjában véve a Nirmāņa-kāya az a test, amelyben a Buddha megjelent, így a buddhizmusban az elszenvedés, a „szétesés”, az Egység megszűnése: az alászállás következménye, míg például a sámánizmusban egy felvezető úté, egy beavatási állapoté, amikor a sámán elszenvedi, hogy „tagjai”, „szervei” az univerzum tagjaivá és szerveivé változnak.
az „Összegyönyörködés-test”. Az élet „összegyönyörködése”, összeölelkezése az ‚életfeletti élettel’. A halált legyőző tudat hordozója. Ez a lelki extázisnak az a pillanata, amikor minden kettősség megszűnik, amikor a tapasztaló és az, amit tapasztal, egyetlen fellángolásban egyesül, egyetlen akcióban azonosul. Amikor a fény a Fényben lélegzik.
„Törvény-test”, „Univerzalitás-test”. Az a test, amely a világ számára nem látható, nem tapintható, ám mégis minden időben, mint Tanítás, jelen van. Az a test, amely a Mindenség hordozója. S ha az előbbiekben a sámánt hoztuk fel példának, akkor ebből a megközelítésből folytatva megállapíthatjuk, hogy a sámán a legmagasabb szinten ebbe az irányba indul, innen kapja az elhívást, az inspirációt attól a Sámán-Őstől, aki már beteljesítette a utat, a ‚törvényt’ (dharma). A buddhizmus gyakorlatában pedig ebből a pozícióból szállnak alá a Buddhák. A Dharma-kāya tehát élő, dinamikus valóság. Egy felfelé (sámán) és egy lefelé (avatāra) való szellemi mozgás halhatatlan centruma. A Dharma-kāya, az Univerzalitással bíró test ismételten visszautal a Nirmāņa-kāyára, arra a testre, amely az alászállott megvilágosodottak hordozója: „formája az Ürességnek”, annak a láthatatlan misztériumnak, amely képes arra, hogy láthatóvá legyen. Ezért mondja az Evangéliumban Jézus, hogy „aki engem lát, az az Atyát látja”.
A Három Test egymásban levő megbonthatatlan egysége és immanenciája a Vajra-kāya, a Gyémánt-Villám-Jogar-test: a szakrális műveletek, a fény és az uralom elpusztíthatatlanságának teste.
Mint láttuk, a buddhizmus Három Test fogalma olyan eleven valóság, amely minden hagyományban jelen van, minden hagyományból találunk hozzá analógiát, minden hagyományra vissza lehet utalni vele kapcsolatban. Ennek megfelelően, mielőtt a mesebeli hármasságot is megvizsgálnánk, most a hermetikán keresztül követjük nyomon a három egyetemes kvalitást. A hermetikában ez a hármasság talán könnyebben áttekinthető, mivel a szimbólumok közvetlenebben megragadhatók, felidézhetők:
A „Fekete”, a „Feketeség”, a „Feketítés”, a „Mű feketében”. A halál feketesége. De nem a passzív halálé, hanem az aktívé, a vállalté. A kettő közötti különbség felmérhetetlen. Hiszen az egyiknél a halál passzív elszenvedéséről van szó, ez a közönséges halál, amelyben nincsen lehetőség arra, hogy a lét fehérré, fénnyé változzék, hogy a halál a halál torkában túlélhetővé váljék. Az aktív halál esetében azonban, ahol a halálba-lépés tudatos aktus eredménye, a lét feketeségét maga az akcióvá lett lélek változtatja át: az éjszakában megjelenik egy „hajnali fénysugár”, az élet feltámadó fénysugara. Mégis, a két halálélményben van egy közös mozzanat: a teljes, remény nélküli feketeség, az áttörhetetlennek tűnő éjszaka. A Nigredo, a feketeség, a halálnak alávetett test azonban legyőzhető, a pusztulás erői visszavonulhatnak az életből. Ez akkor lehetséges, ha van az életben egy olyan fordulat, amely a létszemlélet megváltoztatásához vezet. Az ember bizonyos értelemben állandóan a Nigredóban van, ha tud róla, ha nem, és az az általános, hogy a halál teste válik kizárólagos tudathordozóvá, a halál az, amely állandóan elfelejteti az emberrel, hogy ő nem más, mint az elmúláshoz, a pusztuláshoz mintegy odanőtt tudat, amely abban a pillanatban, amikor a halál „tudatosul”: kioltódik, megsemmisül. Mert nem az élet volt a „tudatosulás” döntő tényezője. Ezért érdemes ismét visszautalnunk a buddhizmusra, hiszen a Nigredónak sok tekintetben megfelelő Nirmāņa-kāya jelentése, a „szétalakítás”, az „átváltoztatás” többek között arra is utal, hogy a mindennapi tudatfunkciók „hordozóját”: a szemléletet kell átalakítani, megváltoztatni. Az időnek alávetett tendenciáktól, kényszerektől kell megszabadulni, mert minden azon múlik, hogy képes vagyok-e a halálban meglátni a halhatatlanságot.
A „Fehér”, a „Fehérség”, a „Fehéredés”, a „Fehérítés”, a „Mű Fehérben”. „Amikor az anyag fehérré változik, Királyunk legyőzte a halált”, mondja a hermetika. Amikor a halál legyőzötté válik, akkor a testetlen test önmaga eredeti valóságában fénylik: a lét, a tudat és „test” határa egybeesik, a Fényben, a Fehérben egyesül. A „sugárzó test”, vagy miként Pál apostol a Korinthus-belieknek írt levelében mondja: a „lelki test”, az a test, amely az „érzéki testből” emelkedik fel. „Elvettetik az érzéki test, feltámasztatik a lelki test.” Ez az a test, amelyet a halál nem érint. „Halál, hol a te fullánkod?”
A „Vörös”, a „Vörösség”, a „Vörösödés”, a „Vörösítés”, a „Mű Vörösben”, vagy másképpen „a visszatérés hajnali izzásában.” Ahogy a Nap megjelenik, ahogy a fény visszatér a világba, amikor a világ válik a fény „testévé”. Ez az állapot, amikor a halhatatlanság tapinthatóvá, konkrétummá válik, mint a táplálék. A Rubedo a Győzelem teste. Mert nem a test elhagyása az igazi cél, hanem a teljes függetlenné válás tőle. A Mű akkor tetőződik be, amikor a tudat visszatér saját testiségébe, amikor már tanításként képes létezni a világ számára. Ezt a műveletet hajtotta végre Jézus is, amikor a harmadik napon feltámadt.
A röviden ismertetett hermetikus létállapotok és a buddhista Trikāya tanítás lényegében a mesében is jelen van, a mesében is radikális szerepet játszik. Amennyiben ez az Örök Hármasság, az ember elsőleges, mágikus lehetősége a mesében nem szerepelne, nem ez képezné az ‚Út’ fundamentális pontjait, akkor a mese nem beszélhetne arról, hogy a Királyfi valaha is halhatatlanná vált. Akkor például csak egy olyan tanulságos, de sikertelen történettel találkozhatnánk, mint a halhatatlanságot kereső Gilgames útja. A Királyfi azonban meghalad minden „kereső-szintet”: amit keres, azt meg is találja, amit talált, azt uralmi helyzetből meg is valósítja. Ezek a realizált szintek: a királyi várak (palota, város), a Királyfi hatalmi létállapotainak hordozói:
a testiség korlátainak, bilincseinek széttörése, levetése. A halandóságtól való függés felszámolása. Ez a „Mű Feketében”, s ez a Nirmāņa-kāya valósága.
a halhatatlanság megvalósítása. A halhatatlanság szilárdságának, megtörhetetlenségének és sérthetetlenségének hordozója. Az Albedo és a Sambhōga-kāya misztériuma, amely már közvetlen kapcsolatot jelent a Rubedóval és a Dharma-kāyával. Továbbá a Gyémántvár mutat rá a Vajra-kāya, a Gyémánt-Villám-Jogar-test Három Testben benne levő immanenciájára, mindent átváltoztató hatalmára is, amelyről természetesen lesz még alkalmunk beszélni.
a „Visszatérés teste”. A Királyfi visszatér a kiindulási testébe, de úgy, hogy közben a Gyémántvárral, a gyémántkeménységű halhatatlansággal és bölcsességgel való megbonthatatlan kapcsolata nem szakad meg, a visszatérés műveletében nem áll be tudat-törés. „A Földről az Égbe emelkedik, s a Földre ismét visszaszáll”, mondja egy hermetikus alapmű, a Tabula Smaragdina. Mert a „három világ feletti uralom csak így nyerhető el”. S lényegében minden tradicionális mese erről a három létállapotról, fokozatról mesél: a Hős elindul, győz és visszatér. Visszatér, hiszen nem az a feladat, hogy valaki elérje a szabadságot, a halhatatlanságot, hanem az, hogy a világ számára ezt mindig visszahozza, „tapinthatóvá” tegye. Mert a világból szüntelenül elvész, „elszökik” a halhatatlanság, viszont a világ csak ezáltal van. A világot mindig a ‚Felébredettek’ tartják fenn. Ha nem lenne legalább egyetlen Felébredett, egyetlen ‚Királyfi’, akkor a világ sem létezhetnék, a teljes sötétségbe merülne. Addig van világ, amíg van visszatérő halhatatlan. S a „mi Királyfink” is visszatér, magával hozva a halandóságról és a halhatatlanságról szóló örök, időtlen tanítást (Dharma-kāya), a mesebeli életvizet és halálvizet.
Más megközelítésben a három vár megfelel a test, a lélek és a szellem hármasságának, attól függően, hogy a test, a lélek vagy a szellem tölti-e be a radikális tudathordozó szerepét. Így tehát a Testből (bársfonyfeketével bevont város) a Lélekbe (Gyémántvár), a Lélekből pedig a Szellembe ( királyi vár) vezet az út, mert a „Szellem az, ami megelevenít”, ami által a test feltámadása megtörténhet.
Most pedig ismét térjünk vissza a mesének ahhoz a részletéhez, ahol a Királyfi úgy határozza meg az „ő nagy bánatát”, hogy nagyon fél a haláltól, s nem akar meghalni.
„...én nagyon félek a haláltól, én nem akarok meghalni, s addig megyek, amíg meg nem találom a Halhatatlanság országát, ahol soha nem halnak meg az emberek” – mondja a Királyfi. S talán nem lehet egészen könnyű elfogadni, hogy még a látszólag egyértelmű, világos mondatokban is olyan szimbológiai átfedéseket, metafizikai tartalmakat keresünk, amelyek akár a szövegbe történő erőltetett belemagyarázásoknak is tűnhetnek. A mese azonban nem időbeli, hanem időfeletti hangon szólal meg, amit szinte le kell fordítani, át kell ültetni, újra kell fogalmazni egy „hermeneutikai” igénynek megfelelően. Ez a szükségszerű „átfordítás” (feltárás) sokszor „csak” annyit jelent, hogy a fogalmakat eredeti kvalitásuknak megfelelően használjuk. A mesében a szavak nem a hétköznapi nyelvezet használati szintjén élnek, ahol a szó voltaképpen valami „olyasfélét” hordoz, de mégsem azt, ami a szó jelentése valójában. Így van ez például az akarat esetében. A mesehős nem akar meghalni, s nem is hal meg, mert nem akarja a halált. Csak annyit mond: „nem akarok meghalni”, s e mögött ott van minden, ami élő, a szoláris akarat misztériumához tartozik.
Ha mitikus távlatból közelítjük meg az akarat szó jelentését, akkor mindenekelőtt ősi kŗ gyökkel szükséges összefüggésbe hozni, amelyből többek között a Kronos (az Aranykor Királya), a Khronos (az Idő istene), a Krisztus (Khristos) és a Krisna (Kŗşņa) nevek is származnak. A szanszkrit nyelvben a kŗ gyök jelentéseihez tartozik a teremtés, a tett és az uralom. Innen eredeztethető a jól ismert karma szó (aktus, tett, akció, sors), amely arra hívja fel a figyelmet, hogy a sorsot, pozitív vagy negatív értelemben, a tudat hatalmi képessége teremti meg. Figyelembe véve tehát a mélyebb, úgy is mondhatnánk, tudományon túli „etimológiai” vonatkozásokat, megállapíthatjuk, hogy az akarat lehetőségében áll létrehozni, megteremteni azt a világot, amelyben a halandóság, az idő (Khronos) és a halhatatlanság, az időtlenség (Kronos), az időbe alászálló és az időtlenségbe visszatérő (Khristos, Kŗşņa) princípiumok egyaránt jelen vannak. A gyakorlati műveletek terén ez laya-kriyā (feloldó-teremtő) yōga elveinek felel meg, amelyre a mesében még lesz konkrét utalás. Ha a Királyfi tehát azt mondja, hogy nem akar meghalni, akkor ezt úgy kell értelmeznünk, hogy élő kapcsolatba került mindazzal, ami a tudatban szoláris, fényszerű akaratként támad fel. Képessé vált arra, hogy megteremtse azt az állapotot, amely nem időbeliséghez kötött, amely túl van a teremtettség fogalmán. Képessé vált arra, hogy létrehozza saját halhatatlanságának, abszolút éntudatának időtlen és időfeletti hordozóját. A halhatatlanság számára nem egy „szép” és távoli gondolat (a számtalan üres, vitalitás nélküli gondolat között), hanem az, ami valójában: betölti a tudat teljességét, biztosítja a megvalósításhoz elengedhetetlenül szükséges transzcendens lángolást, energiát, kitartást. Más szóval: az örökkévalóság ideájából táplálkozva merít szellemi erőt, önmagából valóságfeletti élettel teli életéből táplálja önmagát. Egyes mesékben ez úgy hangzik, hogy a hős saját húsából eteti az őt magasba emelő, felfelé segítő griffet.
A halhatatlanság titka az élő akaratban van elrejtve. Ezért is írja Böhme, hogy az „akaratot eredet nélküli életként ismerjük meg”. És lényegében már az első mesei műveletek is az akarat jegyében mennek végbe. Hiszen a már tárgyalt ‚halálfélelem’ a Királyfi érzelmi beállítottságának, hangulati szférájának, képalkotó (lelki) gondolkozásának pillanatnyi állapotjelölőjeként az örökkévalóság sóvárgásában, a heroikussá fokozott akarat tüzében olvad szét, válik semmivé. A halálfélelem szintjén („én nagyon félek a haláltól”) az elmúlás, a halál, a pusztító erő képe, a hamis imagináció támadása az, ami rányomja bélyegét az érzelmi gondolkozásként funkcionáló tapasztalásra. A Királyfi ezáltal teljesen érthető okok következtében, érzelmi függésbe kerül az őt körülvevő világtól. A létezés ekkor nem lehet más, mint keletkező és elmúló dolgok örvénylő változása, amely elmossa, megszünteti a jelen most még tudatos pillanatát. A Királyfi itt még csak a sóvárgás szintjén kerül kapcsolatba a kezdettelen akarattal. Egyelőre csak sóvárogja, áhítozza és szomjazza azt, hogy képes legyen arra, hogy ne akarjon meghalni. Hogy ez valójában mekkora erőfeszítéssel jár, arra a legjobb példa az, hogy bár elvi szinten senki sem akar meghalni, ennek gyakorlati módjával ugyanakkor azonban már senki nem rendelkezik. Abban a realizációs fellángolásban, amelyben a Királyfi legyőzi a halálfélelmet, vagyis a létezésben lerombolja a halál képzeletbeli alakzatát, birtokba veszi saját képalkotó, formateremtő gondolkozását, s azt mondja, hogy nem akar meghalni, már rendelkezik a halhatatlanság megvalósításának technikájával: olyan szellemi erővel (akarattal) képes gondolni a halhatatlanságot, hogy halhatatlanná válik. Kissé árnyaltabban fogalmazva, ekkor lép rá arra az útra, amit a realizáció, a Hagyomány hordoz: a Királyfinak „nem volt maradása. Feltarisznyált, felült egy aranyszőrű paripára, s nekiindult a világnak.”
az eddig megszerzett tapasztalatok, képességek, ismeretek összegyűjtése, összevonása, összpontosítása. Egy állandó meditációs állapot, amelyből merítve a hős fenntartja magát azon a krízisekkel, nehézségekkel, válságokkal bővelkedő úton, amely minden megvalósítás sajátossága. Hasonló készenléti szintet jelez ez, mint az Evangéliumban a tíz szűz példázata, ahol, akik „eszesek valának, a lámpáikkal együtt olajat is vivének az ő edényeikben”, hogy a csalhatatlanság fényében megláthassák (vidyā) a legmagasabb rendű szellemi állapotot. Ez tehát azt jelenti, hogy a megvalósítás útjára csak az léphet, aki a szellemi műveletekhez biztosítani tudja a hősi elszántságot, az élő akaratot és szakrális lángolást, vagyis aki „feltarisznyált”. Az akarat hevéből kell meríteni az energiát, „mert az akarat valami olyasmi, mint amikor egy lázas állapotban megjelenik a hő s elpusztítja a szennyeződéseket”, a fertőzésektől megtisztítja a tudatot. A szellemi láng által megtisztított tudatban az a gondolat, hogy „halhatatlanság”, mindig makulátlan marad, mindig erőforrásként, táplálékként jelenik meg a törekvő számára.
Folytatva az eddigi gondolatmenetet, megállapíthatjuk, hogy a Királyfi egy olyan megvalósítási úton jár, amely még csak véletlenül sem keverhető össze az általános értelemben vett „önmegismerési” és „önmegvalósítási” gyakorlatokkal. Ezt többek között az olyan mesei szimbólumok is alapvetően alátámasztják, mint az aranyszőrű paripa. Az „aranyszőrű” jelző egyértelműen utal a már említett szolaritásra. Ez egyben azt is jelenti, hogy a Királyfi hátterében álló szellemi világot, tradicionális életet és Hagyományt szolárisnak: fényhordozónak, fényfelszabadítónak kell tekintenünk. A fényhordozó itt természetesen az aranyszőrű paripa. A paripa szimbólumában van megfogalmazva mindaz, amit a Királyfi hagyományvilágáról, végső soron az ősmagyar tradícióról tudni kell. A magyar hagyományban a paripa, a ló szimbóluma az, amin a „Mindenség mozog”. A ló lehet maga a világ is, az elszabadult, fékevesztett „fenevad”, amelyet meg kell ülni, meg kell fékezni, s a száguldásával ellentétes irányba fordulva, a szellemi valóságot meg kell célozni. Van olyan eset azonban, amikor a szellemi eredetet (fényt) elhomályosító sötét erő a célpont, lényegében ez a hátrafelé (visszafelé) való nyilazás metafizikai értelme. A hátrafelé, a visszafelé való nyilazás, a ló, vagyis a világ mozgásával ellentétes irányba fordulás olyan heroikus aktus, amely egyben a magyar hagyomány ‚milyenségére’ mutat rá, túl a szoláris jellemzőkön. Ez a milyenség, minőség egyetlen szóval is megfogalmazható: harcos, vagyis kşatriya, lovagi és nemes. A hagyományt általában papi irányítás mellett a harcos, nemes réteg tartotta mozgásban. Ennek a „kasztnak” eltűnésével az a veszély áll fenn, hogy a Hagyomány dinamikája is lecsökken, elvész. Ezért sohasem véletlen, hogy mindig a nemes-erények felbomlasztásával, a nemesi kvalitások felszámolásával, akár a fizikai szintig lehatoló megsemmisítésével (lásd: templárius lovagrend, illetve a táltos-kaszt sárkány-rendje) iktatják ki a szellemellenes erők a Hagyomány folytonosságát, közvetlenségét a világból. (...)
A világ, ha „kinti” (vagyis tárgyi), ha „benti” (vagyis alanyi), minden esetben a tudat világa. A világ a tudatban van, a világ (lét) határa és a tudat határa egybeesik. Éppen ezért teljesen mindegy, hogy a világnak-indulást miként is képzeljük, mert a megvalósítás nyelvén ez azt jelenti, hogy a királyfi saját tudati centruma, halhatatlansága felé indul el, a „világon” keresztül. „Nekiindult a világnak” – ebben a kijelentésben feltétlenül egy harcos, hősies mozdulatot kell látnunk, nem pedig valamilyen „világgá-menést”. Nekiindulni annyit jelent, hogy nekimenni, erőt belevinni, elfoglalni, visszahódítani, megragadni azt a világba zuhant centrumot, amit elfoglalt a sötétség, a halál. A halállal szembe kell nézni és meg kell küzdeni vele, nem lehet elkerülni, elodázni ezt a küzdelmet. Erre emlékeztet a haláltusa kifejezés, még a passzív, a közönséges halál esetében is. Az élet centrumát elfoglalta a halál, a sötétség, s ezt csak úgy lehet visszafoglalni, ha a halállal megküzdök, ha legyőzöm az önmagamban levő nem-tudatost, a démonit, az összezavartságot, mert minden világnak-menés az ‚én’ világa felé történő akcióval azonos. (...)
Ment, mendegélt hetedhét ország ellen. Addig ment, amíg egy nagy hegy tövébe nem ért. A hegy teteje majdnem az eget verte. A hegy lábánál egy szép fenyőfa állt. A királyfi a fenyőfa alá lepihent, és mély álomba merült. Álmában odament hozzá egy ősz öregember, és azt mondta:
– Fiam, jó, hogy elindultál. Bár én is ilyen fiatal koromban indultam volna el, mint te. Csak kitartás, ne rettenj vissza semmitől!
A királyfinak, mikor felébredt, eszébe jutott az álma, s újult erővel indult neki a hegynek. Hét nap, hét éjjel folyton-folyvást ment a hegy oldalán felfelé. A nyolcadik nap reggelén észrevette, hogy a hegy tetején valami emberféle mozog, s mikor felért, látta, hogy ott egy óriás hányja a földet olyan nagy lapáttal, mint a templomfedél, egy akkora talicskába, mint ez a falu. A királyfi köszönt az óriásnak:
– Jó napot, óriás bátyámuram, mert úgy látom, hogy ahhoz van szerencsém!
– Hol jársz te itt, halandó, ahol még madár se járt idáig? – kérdezte az óriás.
– Én bizony a Halhatatlanság országát keresem – felelte a királyfi. – Nem akarok meghalni. Addig akarok élni, míg a világ, s még két nap.
Nagyot kacagott erre az óriás, hogy még a hegy is rengett belé.
– Na, te fickó, akkor jó helyen jársz, mert nekem az az átkom, hogy addig meg nem halhatok, amíg ezt a hegyet el nem hordom. S ez eltart éppen ezer esztendeig.
– Mi nekem ezer esztendő, bátyámuram, én addig akarok élni, míg a világ s még két nap – mondta erre a királyfi.
Hiába kérlelte az óriás:
– Fiam, elég ebből az életből ezer esztendő is.
A fiú hajthatatlan maradt, ragaszkodott az elgondolásához.
– Nagyobb bolond vagy, mint én – mondta az óriás. – De ha már így döntöttél, akkor adok egy pár rézsarkantyút, azt kösd fel a sarkadra, repülhetsz véle erdőkön, hegyeken keresztül, nem kell koptatnod a lábadat.
A királyfi megköszönte az óriásnak az ajándékot, elbúcsúzott, felkötötte a rézsarkantyút, s mint a szélvész, olyan sebesen repült erdőkön-mezőkön keresztül.
(A tanulmány és a mese folytatása következő számunkban olvasható.)
* * *
Megtenni az út felét, és aztán ellankadni, ez az, amitől félnie kell az embernek.