Az „aszkézis” szó eredeti jelentése – a görög képezni, képzés, római értelmezése: fegyelem. A megfelelő indo-árja fogalom a tapas (tapa vagy tapo a páliban), szintén hasonló jelentésű; attól eltekintve, hogy a tap szótőnek van „forrónak, ill. izzónak lenni” jelentéstartalma is, és így tartalmazza az intenzív koncentráció, a tűzhöz hasonló izzás gondolatát.
Ugyanakkor a nyugati civilizáció fejlődésével az „aszkézis” fogalma speciális jelentést vett fel (származékaival együtt), amely különbözik az eredetitől. Nemcsak az történt, hogy rendkívül vallási jellegű árnyalatot kapott, hanem azzal a hitre általánosan jellemző tónussal együtt, amely uralkodóvá lett a nyugati népek körében, az „aszkézis” összekapcsolódott a test sanyargatásával és a világról való fájdalmas lemondással: ilyen módon azt a módszert hivatott képviselni, amelyet ez a hit a legmegfelelőbb módszerként javasol az üdvözülésre, mely az eredendő bűn által sújtott embert újra kibékíti Teremtőjével. Már a kereszténység korának kezdetén az „aszkéta” nevet azok kapták, akik testük ostorozásával, korbáccsal gyakorolták az önsanyargatást, így a modern civilizáció kifejlődésével az ilyenfajta aszketizmus fokozatosan és elkerülhetetlenül erős ellenszenvet, irtózást váltott ki. Ha még Luther is, aki ugyan rosszallotta, ha valaki nehezen tűrte a szerzetesi fegyelmet, mégis elutasította értékét, hasznát és szükségességét bármilyen aszkézisnek, s azt a tiszta hit exaltációjával helyettesítette, akkor a Humanizmus, Immanencia és az Új Életkultusz hívei szemléletükből adódóan kétkedéssel és megvetéssel sújtották az „aszkézist”, az ilyen irányultságot többé-kevésbé a „középkori sötétséggel”, és az „elavult, letűnt történeti korok” aberrációjával azonosítva. Még akkor is, amikor az „aszkézist” nem tekintették patologikus jelenségnek vagy kifinomodott mazochizmusnak, az életünkkel való összeférhetetlenségét sokféleképpen bizonyították. A bizonyítékok között legismertebb és leginkább kidolgozott az az ellentét, amely az aszketikus, statikus és erőtlen, elpuhult Kelet, a világ ellensége és megtagadója, valamint a dinamikus, pozitív, hősies és haladó nyugati civilizáció között feszül. Hasonló szerencsétlen előítéletek kaptak lábra az emberek tudatában: még Friedrich Nietzsche is komolyan hitte néha, hogy az „aszkézis” csak az „élet fakószemű ellenségeinek” lehet vonzó, a gyengéknek és megtagadottaknak és azoknak, akik önmaguk és a világ iránt érzett gyűlöletükben aláássák elképzeléseikkel a felsőbbrendű emberiség (humanitás) alkotta civilizációkat. A továbbiakban kísérleteket tettek arra, hogy az „aszkézis” „éghajlati” magyarázatát adják. Így Günther szerint az indogermánok a szokatlan és elerőtlenítő ázsiai éghajlat hatására a legyőzött területeken egyre inkább szenvedőnek látták a világot, erejüket elfordították az élet igenlésétől és a „megszabadulást” különböző aszketikus gyakorlatok által keresték. Nem kell külön hangsúlyoznunk, milyen alacsony színvonalra került az „aszkézis” képzete a legutóbbi „pszichoanalitikus” értelmezésekben. Nyugaton ezután a félreértés szoros hálóját vonták az aszkézis köré. Az az egyoldalú jelentéstartalom, amit a kereszténység adott az aszkézisnek, valamint az, hogy aztán következetesen alkalmazták és kapcsolták össze a félrevezetett spirituális élet különböző formáival, elkerülhetetlen reakciókhoz vezettek: az emberek – nem minden hagyomány- és vallásellenes elfogultság nélkül – azt hangsúlyozták, amit az aszkézis mint negatívumot adhat a „modern” léleknek. Ugyanakkor, mintha a helyzet megfordult volna, kortársaink a kifejezést az eredeti értelmében használják, csupán teljesen materialista szinten. Mostanában hallunk a „Haladás misztikájáról”, a „Tudomány misztikájáról”, a „munka misztériumáról” stb., valamint ehhez hasonlóan a sport aszkéziséről, a társadalmi munka aszkéziséről, de még a kapitalizmus aszkéziséről is. A gondolatok zavarossága ellenére határozottan megtalálható itt az aszkézis eredeti jelentésének egy eleme: a szónak és származékainak modern használatában is fellelhető a képzés egyszerű gondolata, az intenzív energiafelhasználásé, amely nem nélkülözi a személytelenség, semlegesség elemét, ami tisztán hedonisztikus és individuális életfelfogásra vonatkozik. Ha így is van, jelen pillanatban nagyon fontos, hogy az értelmes emberek újra megértsék az aszkézis értékét, mégpedig a világegyetem átfogó szemléletében azt, mit jelöl az egymás után következő szellemi szinteken, függetlenül a keresztény vallási elképzelésektől és a modern értelmezésektől. Ennek érdekében az alapvető hagyományokhoz kell nyúlni, és az árja fajok legmagasabb metafizikai koncepcióihoz. Mivel mi az aszkézist ilyen értelemben akarjuk tárgyalni, megkérdeztük magunktól: milyen példával tud szolgálni a Történelem, legjobban bemutatva az aszkézist, mint átfogó egyetemes rendszert, mely tiszta, sűrített, kipróbált, jól fogalmazott, harmóniában van az árja emberrel, és a modern korban is érvényesül?
Történetesen úgy döntöttünk, hogy kérdésünkre a válasz csupán a Felébredés Doktrínájában található meg, amely eredeti formájában mindezen feltételeknek megfelel. A Felébredés Doktrínája jelöli igazán azt, amit általában úgy ismerünk, mint buddhizmus. A buddhizmus szó a páli buddho szóból származik (szanszkrit: buddha). E nevet az alapítónak adták, ám ez nem annyira név, mint inkább cím: Buddha a „buddh” felébredni tőből származik és azt jelenti a „Felébredett”, így a névvel olyan embert jelölnek, aki eléri a szellemi megvalósulás szintjét, amit a felocsúdáshoz, felébredéshez hasonlítanak, és amit Siddhatha herceg nyilvánított ki az indo-árja világnak. A buddhizmus eredeti formája – az ún. páli buddhizmus – bemutatja nekünk, ahogy azt csak nagyon kevés más tantétel teszi, a kívánt jellemzőket:
1. teljes aszkézisrendszert tartalmaz,
2. egyetemesen érvényes és reális,
3. szellemében tiszta árja,
4. elérhető azon történeti ciklus általános feltételei között, amelyhez a jelenlegi emberiség is tartozik.
Már utaltunk rá, hogy az aszkézis, ha teljességében nézzük, különböző jelentésekkel bír az egymást követő szellemi szinteken. Egyszerűen fogalmazva, ha mint képzést vagy tudományt akarjuk meghatározni, az aszkézis azt célozza, hogy az emberi lény minden energiáját egy központi elv ellenőrzése alá rendelje. Ebben a tekintetben beszélhetünk egy technikáról, amelynek köze van a modern tudományos teljesítmények tárgyilagos és személytelen jellemzőihez. Így az a szem, amely meg tudja különböztetni a járulékost a lényegitől, könnyen felfedezheti az „állandót” az aszkézis formáinak sokféle változatában, amelyeket ez vagy az a hagyomány alkalmazott.
Elsősorban járulékosnak kell tekintenünk azokat a sajátságos vallási koncepciókat vagy erkölcsi értelmezéseket, amelyekkel sok esetben az aszkézist összekapcsolják. Mindezek felett ugyanakkor lehetséges elgondolni és kidolgozni valamit, amit talán tiszta aszkézisnak nevezhetünk, azaz valamit, ami a belső erő fejlesztésére szolgáló technikákat tartalmaz, amely erők használata először meghatározatlan marad, ugyanúgy, mint a modern ipari technikák gyártotta fegyvereké és gépeké. Ahogy a személyiség aszketikus megerősítése az alapja minden szellemi megvalósításnak egyik vagy másik történelmi szférában, hasonlóképpen nagy értékkel rendelkezik az időleges célok elérésében és a küzdelmekben, melyek gyakorlatilag a nyugati ember összes energiáját felemésztik. Továbbá még a „Gonosz Rossz aszkézisét” is elgondolhatjuk, mivel a technikai feltételek – ahogy nevezhetjük őket –, ahhoz, hogy a „Rossz” irányában pozitív sikereket érjünk el, nem különböznek lényegében azoktól, amelyek a szentség eléréséhez kellenek.
Még Nietzsche is, ahogy már szóltunk róla, részben osztotta az aszkézissel kapcsolatos modern előítéleteket. Mikor az „Emberfölötti ember”-rel foglalkozott, és kialakította a „Wille zur Macht”-ot, ne vette volna figyelembe az önkontroll olyan formáit és elveit, amelyek nyilvánvalóan az aszkézishez tartoznak? Így bizonyos határokon belül idézhetjük a középkori hagyomány szavait: „Egy dolog a Mű, egy dolog az Anyaga, és egy dolog a Próbája”.
Nos, kevés olyan történeti hagyomány létezik, amely lehetővé teszi, hogy olyan könnyen körülhatároljuk a tiszta aszkézist, mint a „Felébredés Tétele”, azaz a buddhizmus. Helyesen állapították meg róla, hogy benne az aszkézis problémakörét olyan „világosan írták le és határozták meg, az ember azt mondhatná, olyan logikusan, hogy összehasonlítva a misztika más formáival, azok töredékesnek, következetlennek és hiányosnak tűnnek”. Stílusában annyira távol áll mindenfajta érzelmi elemtől, hogy szigorúan mértékletes és tárgyilagos minőségét az ember szinte a modern tudományos mentalitáshoz kell, hogy hasonlítsa.1
Két szempontot kell itt hangsúlyozni. Először is, a buddhista aszkézis tudatos a járulékos és a lényegi szétválasztásában, míg az aszkézis sok más formájában – például a keresztény aszkézisben, majdnem kivétel nélkül – mindez kibogozhatatlanul összefonódik, még azt is mondhatnánk, hogy megvalósítása közvetett, mivel a vallásos gondolatok és elragadtatás által meghatározott tudat impulzusaiból és működéséből adódnak; ugyanakkor a buddhizmusban közvetlen tett van, amely céljának tudatában lévő tudáson alapul, és ez ellenőrzött fázisokon keresztül fejlődik. „Éppen úgy, ahogy a gyakorlott esztergályos, amikor gyorsan esztergál, tudja: »gyorsan esztergálok«, amikor pedig lassan esztergál, tudja: »lassan esztergálok«.” „Ahogy a gyakorlott hentes vagy hentessegéd, aki széthasogat egy tehenet, elviszi a piacra, fölszeleteli, és ismeri ezeket a szeleteket, megnézi őket, megvizsgálja jól, majd leül” – íme két pengeéles hasonlat a sok közül, melyek jellemzőek a Felébredés Doktrínája2 aszketikus módszerének meditatív, tudati stílusára. Ugyancsak képet ad a tiszta és áttetsző víz, amely mindent látni enged, ami a fenéken van: szimbóluma annak a tudatnak, mely minden zavart, nyugtalanságot maga mögött hagyott.3
Látni fogjuk, hogy ez a stílus végig megmarad, a buddhista tanítások minden szintjén. Helyesen állapították meg, hogy „a tudat és felébredés ezen útját olyan világosan rajzolták meg, mint egy utat egy pontos térképen, ahol minden fa, híd és ház jelölve van”.4
Másodszor. A buddhizmus majdnem az egyetlen olyan rendszer, amely elkerüli az aszkézis és az erkölcs összekeverését, és amelyben az utóbbinak puszta eszköz jellege az előbbi eléréséhez tudatosan megfogalmazott. Minden erkölcsi szabályt egy független értékrend ellenében mérnek meg, azaz abból a szempontból, hogy az aszkézis vonatkozásában követésük vagy elhagyásuk indokolt-e. Ebből látható, hogy nemcsak az összes vallásos mitológiát lépte túl, de az összes erkölcsi mítoszt is. A buddhizmusban a „sila” elemeit, azaz a helyes magatartásét, csupán mint a tudat eszközeit5 veszik figyelembe: a virtus (erény, erély, tisztaság) eszközei nem erkölcsi értelemben, hanem a férfienergia ősi jelentésével szerepelnek. Itt következik a tutaj jól ismert példázata: egy ember, aki egy veszélyes folyón akar átkelni, és tutajt épített erre a célra, valóban bolond lenne, ha miután átkelt, fölvenné a tutajt a hátára, és magával vinné az úton. Ez legyen a hozzáállásunk – tanítja a buddhizmus – mindenhez, amit a jó és rossz, igazságos vagy igazságtalan6 erkölcsi szempontok címkéivel látnak el.
Így joggal állíthatjuk, hogy a buddhizmusban – és a jógában is – az aszkézist a tudomány személytelenségének méltóságára emelték: az, ami máshol töredékes, itt rendszerré válik, ami ösztönös, tudatos módszer lesz, azok szellemi labirintusa, akik a kiemelkedést valamiféle kegyelem munkálkodása révén érik el (mivel csupán véletlenszerűen, sejtések, félelmek, remények és az elragadtatás segítségével fedezik fel a helyes utat) kicserélődik egy nyugodt, egyenletes fényre, amely még a feneketlen mélységekben is jelen van, olyan módszer segítségével, melynek nincs szüksége külső eszközökre.
Mindez ugyanakkor az aszkézisnek csak első aspektusára vonatkozik, a legelemibbre az aszkézis hierarchiájában. Ha az aszkézist olyan tudatos technikaként értelmezzük, mely egy alkalmazható erő létrehozását célozza, elsősorban és minden szinten, akkor azok az elvek, amelyeket a Felébredés Doktrínája tanít, egyedüliek és a kristályos tisztaság legmagasabb fokát mutatják. Ugyanakkor a rendszeren belül különbség van az „ezen életre” elégséges elvek és azok között, melyek túlvisznek ezen.7 A buddhizmusban az aszkézis teljesítményét alapvetően felfelé vezető irányban használják fel.
A kánon így fejezi ki az ilyen eredmények értelmét: „És eléri a csodálatos ösvényt, melyet az akarat intenzitásával, állandóságával és összpontosításával fedezett fel, a csodálatos ösvényt, melyet a szellem intenzitásával, állandóságával és összpontosításával tárt fel, a csodálatos ösvényt, melyet a vizsgálódás intenzitásával, állandóságával és összpontosításával fedezett fel – a heroizmus szellemével ötödikként.” Majd folytatódik: „És így azok a tanítványok, akik képesek elérni ezt a tizenöt heroikus minőséget, elérik a megszabadulást, a felébredést, elnyerik a hasonlíthatatlan bizonyosságot.”8 Ebben az összefüggésben egy másik szöveg kettős lehetőséget vesz fontolóra: „Vagy a bizonyosság az életben, vagy a visszatérés nélküliség a halál után”.9 Ha a legmagasabb szinten a „bizonyosság” összekapcsolódik a „felébredés” állapotával, hasonlóképpen megtaláljuk az alternatívákat alacsonyabb szinten, és gondolhatunk viszonylagosan nagyobb bizonyosságra az életben, amelyet az aszketikus elvek előkészítő csoportja hoz létre, és amely az élet minden területén bizonyítja értékességét, ugyanakkor alapjául szolgál a magasabb fokú aszkézisnek.
Ilyen értelemben beszélhetünk csak „intenzív alkalmazásról”, ami a rendszer talpköve, és amelyet, „ha folytonosan gyakorolnak és fejlesztenek, kettős egészséghez vezet, egészséghez a jelenben, és egészséghez a jövőben”.10 A „Bizonyosság” az aszketikus fejlődésben – bhávana – összekapcsolódik a kimozdíthatatlan nyugalommal – samatha –, amelyet a közömbösség-elv legmagasabb céljának tarthatunk, és amit olyan ember is gyakorolhat, aki lényegileg „a világ fia” marad – putthujjana. Mindezen felül van még egy kimozdíthatatlan nyugalom – samatha –, amelyet a tudással kapcsolnak össze – vipassāna – és amely azután a megszabaduláshoz vezet.11
Itt az aszkézis egy új koncepcióját találjuk, amely magasabb szintű, mint az utóbbi, és a mindennapi érzékelés és a személyes tapasztalat fölötti szintre vezet minket, ugyanakkor világossá válik, miért tud a buddhizmus ezen a magas szinten is olyan pozitív referenciapontokat adni, amelyeket kevés más hagyományban találunk meg. Tény az, hogy a buddhizmus eredeti formájában gondosan elkerül mindent, ami az egyszerű „vallás”, az általában értelmezett miszticizmus, „hit” vagy áhítatosság vagy a dogmatikus merevség ízét adná neki. Még akkor is, amikor arról van szó, ami nem az élethez tartozik, ami több mint az élet, a buddhizmus, mint a Felébredés Doktrínája, a szigorú mértéktartás és pőreség olyan vonásait mutatja, amely általában monumentális dolgokra jellemző, valamint a tisztaság és erő olyan jellemzőit, amelyek általános értelemben klasszikus minőséget hordoznak; férfias és bátor attitűdöt, mely prométheuszi lehetne, ha nem lenne már eleve olümposzi. Ám mielőtt ezt érzékelhetnénk, újabb előítéletektől kell megszabadulnunk. Ehhez két szempontot kell megvizsgálnunk.
Megállapítható, hogy a buddhizmus – nem számítva kései népszerűsítettebb formáit, melyek az istenített alapítót tették a középpontba – lényegét tekintve nem vallás. Ez igaz. Ugyanakkor nagyon világosan kell értenünk, mit jelent ez. A nyugati népek annyira hozzászoktak ahhoz a valláshoz, amely uralkodóvá vált országukban, hogy azt mint modellt és mértéket használják az összes többivel kapcsolatban: majdhogynem elutasítják azt a lehetőséget, hogy az érzékfölöttiről, valamint az ember hozzá való viszonyáról vallási méltóságú elgondolás létezhetne, mely a zsidó-keresztény elképzeléstől különbözik. Ennek eredményeképpen Nyugat saját ősi hagyományai – kezdve az árja-hellén és árja-római kultúrákkal – sem kaphatnak valóságos jelentőségüknek megfelelő értékelést;12 így könnyű elképzelni, mi történt régebbi és távolibb hagyományokkal. Különösen azokkal, amelyeket az árja fajok Ázsiában hoztak létre. Pedig valójában ezt az attitűdöt meg kellene fordítani: ugyanúgy, ahogy a „modern” civilizáció anomáliának tűnik, amikor összehasonlítjuk azzal, ami a valódi civilizáció lényege;13 a keresztény vallás jelentőségét és értékét is annak megfelelően kellene mérni, ahogy és amennyiben összecseng az érzékfölöttinek egy hatalmasabb, inkább árja és primordiális elgondolásával.
Ennél a pontnál nem kell tovább időznünk, mivel már foglalkoztunk vele máshol; Dahlke úgy összegzi a kérdést, hogy kijelenti, a nyugati felületesség egyik jellemzője az a tendencia, hogy a vallást egészében a hiten alapuló vallással azonosítja.14
Azok fölött, akik „hisznek” vannak azok, akik „tudnak”, és számukra sok, egyszerűen vallási-hitbuzgalmi, sőt skolasztikus teológiai elv pusztán „mitologikus” jelentősége eléggé világos. A tudás különböző szintjeiről van szó.
A vallás, ,religio’ a religo tőből származik: jelentése szerint visszakapcsolódás, pontosabban a teremtmény visszakapcsolódása a Teremtőhöz közvetítő vagy vezeklő lehetséges beiktatásával. Erre a központi gondolatra felépíthető a hit egész rendszere, a jámborságé, sőt még a miszticizmusé is, ami elfogadhatóan képes eljuttatni az egyént a spirituális megvalósítás egy bizonyos szintjére. Ugyanakkor ezt nagyrészt passzívan teszi, mivel főként az érzelmekre, érzésekre és sugallatokra alapoz. Ilyen rendszerben semmilyen skolasztikus magyarázat nem képes teljesen megoldani az irracionális és intellektus-alatti elemet.
Könnyen megérthetjük, hogy néhány esetben ilyen „vallási” formák szükségesek; és még Keleten is, a későbbi korszakokban ismertek ilyen formákat, például az áhítatét és odaadásét a – Rāmanuja bhakti-margája (bhaj-ból: imádni) valamint a Shakti-kultusz néhány formáját: ám tisztában kell lennünk azzal, hogy lehetnek emberek, akiknek nincs erre szükségük, akik fajuk vagy elhivatásuk szerint olyan módszert igényelnek, amely szabad a „vallási mitológiáktól”, mely tiszta tudáson, a megvalósításon és felébredésen alapul. Az az aszkéta, aki energiáit ebben az irányban köti le, az aszkézis legmagasabb formáját valósítja meg: a buddhizmus olyan aszkézis példáját nyújtja, amely a maga nemében kiemelkedő – s amikor azt mondom: a „maga nemében”, akkor arra szeretnék rámutatni, hogy a buddhizmus hatalmas történelmi hagyománnyal rendelkezik: szövegekkel és tanításokkal mindenki számára; nem ezoterikus iskola, amelynek tudásanyaga a beavatottak kis csoportjának kiváltsága.
Ebben az értelemben megtehetjük és meg is kell tennünk, hogy kijelentjük: a buddhizmus – és mindig az eredeti buddhizmust értjük alatta – nem vallás. Ez nem azt jelenti, hogy elutasítja a természetfölötti és metafizikai valóságot, hanem azt, hogy semmi köze nincs ahhoz, ahogy általában az általunk ismert „vallás” tekinti az embernek ehhez a valósághoz való viszonyát. Ezen kijelentések érvényessége akkor sem változna meg, ha arra kerülne sor, hogy részletesebben meg kellene védeni a teisztikus világkép kiválóságát a buddhizmussal szemben, a Felébredés Doktrínáját többé-kevésbé kinyilvánított ateizmussal vádolva. Ezzel elérkeztünk a második ponthoz, amelyet itt csak érinteni fogunk, tekintve, hogy máshol, később, részletesen foglalkozunk vele ebben a munkában.
Kimondtuk, hogy egy „vallásosan” elgondolt rendszer – elviheti az egyént a szellemi megvalósítás egy bizonyos szintjére. Az a tény, hogy ez a rendszer teista alapon nyugszik, meghatározza a színvonalát. Ugyanakkor tudnunk kell, hogy a teista elgondolás semmiképpen nem az egyedüli vagy magasabb „vallásos” viszonyulás, mint a hindu, bhakti vagy a nyugati és arab világ uralkodó hitelvei. Bárhogy gondolkodjunk is róla, a teista koncepció nem adja a világ teljes szemléletét, mivel nélkülözi a hierarchia magasabb pontját. A metafizika (legmagasabb értelmében) és a hagyomány szempontjából, amin lényegében a teizmus is alapul, az az elv, hogy megjelenik egy „lény” személyes formában, mint végső ideál vagy eszmény, a teológiai átlényegítés után nem maradhat meg. A legmagasabb csúcs elgondolása és megvalósítása, más szavakkal, annak megvalósítása, mely felette áll mind a „lénynek” és ellentettjének, a „nem-lény”-nek, természetes volt az árja szellemiség számára. Nem utasítja el a teista szemléletet, de a hierarchia jogos és megfelelő részének tekinti, és alárendeli egy igazán transzcendentális elképzelésnek.
Könnyen megállapíthatjuk, hogy a dolgok nem oly egyszerűek, mint amilyennek látszanak a nyugati teológiában, különösen a misztika területén, főleg, ha az úgynevezett „negatív teológiáról” van szó. Nyugaton a személyes Isten fogalma időnként átfedést mutat, és összeolvad a kimondhatatlan lényeg eszméjével, egy határtalan istenségével, ahogy a neoplatonisták elgondolták az „en” fogalmát az „on” fölött, ahogy semleges a Gottheit a Gott fölött. Dionüszosz után az Areopagita tűnt fel gyakran a német misztikában, amely pontosan egyezik a semleges Brahmannal a teista Brahma felett a hindu elképzelésben. De Nyugaton mindezt egyfajta misztikus köd burkolja, és nincs megfelelő hitelvi és tételes kidolgozás, amely egy átfogó kozmikus rendszerhez csatlakozhatna.
És ez a fogalom ténylegesen nem hatott, vagy csak nagyon keveset az uralkodó „vallási” előítéletre a nyugati tudatban: egyetlen eredménye az volt, hogy néhány ember összezavarodva, alkalmi szokásaiban és látomásaiban túljutott vele az „ortodoxia” határain.
Ezt a bizonyos legfelső szintet, amely a keresztény teológiában elvész a háttérben, az árja-orientalista hagyományok igen tudatosan az előtérbe helyezik. Ebben a tekintetben ateizmusról beszélni vagy még inkább panteizmusról, tudatlanságról árulkodik, olyan tudatlanságról, amely közös azokéval, akik idejüket ellentétek és antitézisek kiásásával töltik. Az az igazság, hogy azok az árják, akik keleten telepedtek le, sokat megőriztek hagyományaikban abból, amit az azonos gyökérből sarjadó „nyugaton letelepedők” elveszítettek, vagy csak részlegesen őriztek meg, és többé már nem is értenek. Ehhez kétségtelenül hozzájárult az a tényező, hogy az európai hitelvekre hatással voltak a sémita és ázsiai-mediterrán eredetű elgondolások, így ateizmussal vádolni a régebbi hagyományokat, amelyek ezt a szellemet őrzik, olyan kísérletről tesz tanúbizonyságot, mely arra irányul, hogy lerántson és rossz hírűvé tegyen egy magasabb szempontot egy alacsonyabb nevében: olyan törekvés ez, amelyet a körülmények megváltozásával a vallásos nyugat sátáninak minősített volna.
És valóban, mint látni fogjuk, pontosan ez történt Buddha tanításával.
Annak felismerése, ami mind a „lét”, mind a „nem-lét” felett van, az aszkézis megvalósítási lehetőségeit olyan mértékben nyitja meg, ami elképzelhetetlen a teizmus világában. Az a tény, hogy elérik azt a csúcsot, ahol a „Teremtő” és a „Teremtmény” közötti távolság megszűnik, a szellemi megvalósítás egész rendszerét nyitja meg, és mivel maga mögött hagyja a „vallás” gondolatát, nem egykönnyen érthető: mindenek fölött közvetlen felemelkedést enged meg, azaz a puszta hegyoldal megmászását, minden támasz nélkül, anélkül, hogy erre vagy arra különböző gyakorlatokat kéne tenni. Ez a pontos lényege a buddhista aszkézisnek; ez már nem egy olyan szabályos rendszer, ami arra szolgál, hogy erőt generáljon, biztonságot vagy kimozdíthatatlan nyugalmat adjon, hanem a szellemi megvalósítás rendszere. A buddhizmus – ezt később is látni fogjuk – a feltételmentesség akarását olyan határig viszi, ami majdnem elképzelhetetlen a modern nyugati számára. És ebben a szakadék melletti meredek felfelé haladásban a mászó elutasítja az összes „mitológiát”, tiszta erőre támaszkodva halad, elkerüli a káprázatokat, megszabadítja magát az emberi gyengeség maradványaitól és a tiszta tudásnak megfelelően cselekszik.
A Felébredett (a Buddha), a Győzelmes (Jina): így nevezhető az, akinek az útja ismeretlen volt az embereknek, angyaloknak és Brahmának magának is (a teista szemlélet szanszkrit isten szava). Elismerten nem veszélyek nélkül való ez az út, ugyanakkor ez az az ösvény, ami nyitott a férfiúi erővel – viriya-magga – rendelkező tudat számára.
A szövegek világosan megállapítják, hogy az az elv „a bölcseknek, az értőknek való, nem azoknak, akik értetlenek és nemtudással teltek”.15 A kusa-fű hasonlatát használják: „Ahogy a kusa-fű megvágja az ember kezét, ha rosszul nyúl hozzá, ugyanúgy, ha az aszkézist rosszul gyakorolják, infernális kínokhoz vezet.”16 A kígyó hasonlatát használják: „Ahogy az az ember, aki kígyót akar fogni, megkeresi a kígyókat, és amikor talál egy erőteljes kígyót, megragadja a testénél vagy a farkánál; és a kígyó felé csap és megmarja a kezét vagy más testrészét, és az ember meghal, vagy halálos gyötrelmet szenved el – miért van ez? Mert rosszul ragadta meg a kígyót – ugyanúgy vannak azok az emberek is, akiket veszélybe sodor a doktrína. És miért van ez? Mert rosszul ragadták meg a doktrínát.”
Így egészen bizonyos, hogy a Felébredés Doktrínája nem valamilyen külön vallás, mely szemben áll a többi vallással.17 Még abban a világban is, amelyből kinőtt, tisztelte a különböző istenségeket és népszerű vallási kultuszokat, melyeket hozzákapcsoltak. Értette a „munkálkodás” értékét. Erényes és odaadó emberek a „mennybe” mennek – ám a Felébredett más ösvényen jár.18 Ezen is túlmennek, ahogy a „tűz, amely apránként felemészt minden kötődést”19, legyen az emberi vagy isteni. Alapvetően az árja lélek intuitív, veleszületett jellemzője teszi, hogy a buddhista szövegekben sohasem találjuk jelét sem a tudatosságtól való eltávolodásnak, szentimentalizmusnak, vagy áhítatos érzelmi kiáradásnak, vagy fél-intim istenbeszélgetésnek, bár végig érzékelhető az erő jelenléte, mely hajthatatlanul a körülményektől, feltételektől való függetlenségre irányul.
Eddig három okát adtuk annak, hogy miért (különösen) a buddhizmus az, ami rendkívül megfelelő alapot ad ahhoz, hogy az aszkézist teljességében bemutassuk. Összefoglalva: az első, hogy nagyon könnyű a buddhizmusból kivonni egy olyan aszkézis elemeit, amelyet tényleges technikának foghatunk fel a kimozdíthatatlanság, erő és emelkedett magasrendűség létrehozására, amelyek önmagukban alkalmasak arra, hogy minden irányban felhasználják őket.
A második, hogy a buddhizmusban a szellemi megvalósításban az aszkézisnek olyan magasrendű jelentősége van, ami szabad bármiféle – vallási, teológiai vagy etikai – mítosztól.
Végül a harmadik, hogy az ilyen ösvény utolsó szakasza a Legfelsőbbnek felel meg, az univerzum valóban metafizikai elgondolásában, valóságos transzcendenciának, jóval fölötte a pusztán teista elgondolásnak, így míg Buddha a dogmatizálást kötődésnek tartja és ellentmond azoknak, akik ezt hirdetik: „Csak ez az igazság, ostobaság a többi”,20 ugyanakkor szilárdan fenntartja méltóságának tudását: „Lehet, azt kívánjátok, tanítványok, miután megismertetek, megértettetek, hogy visszatérjetek megváltásotokért a rítusokhoz és a közönséges vezeklő nagy pap fantáziáihoz?” – „Nem, valóban.” – a válasz. – „Így van-e tanítványok: csak arról beszéltek-e, amiről magatok meditáltatok, amit magatok ismertetek meg, magatok értettetek meg?” – „Úgy van, Mester.” – „Jól van, tanítványok. Maradjatok meg ennél az elvnél: ami látható ebben az életben, időtlen, hívogató, előrevivő és felfogható minden értelmes ember számára. Ha ezt mondtam, ezen ok miatt mondtam.”21 És újra: „Vannak vezeklők és papok, akik magasztalják a megszabadulást. Különféle módon beszélnek, dicsőítve azt. Ám, ami a legnemesebbet illeti, a legmagasabb megszabadulást, tudom, hogy semmi nem ér fel hozzám, nem egyenlő velem, csupán az, hogy meghaladható vagyok.”22 Ezt hívta a hagyomány az oroszlán ordításának.
Valamit kell még mondanunk a Felébredés Doktrínájának árja minőségéről.
Az, hogy evvel a doktrínával kapcsolatban az árja terminust használjuk, elsősorban a szövegre történő konkrét utalásokkal igazolódik. Az ariya szó (árya a szanszkritban), amely valójában az árját jelenti, végig előfordul a szövegben. A felébredés ösvényét árjának hívják – áriya magga; a négy alapvető igazság árja – ariya-saccani; a tudás módja árja – ariya-naya; a tanítást árjának nevezi (különösen azt, ami a világ feltételekhez kötöttségével foglalkozik)23 és az árjáknak (ariya) címezték őket. Az ariya terminust néha a „szent” szóval fordítják. Ez tökéletlen fordítás, sőt eltérő jelentésű, ha megfontoljuk, mire utal a szó, és mi él a nyugati tudatban, mint „szent”. Az ariya fordítása mint „nemes” vagy „magasztos” szintén nem kielégítő. Mindkettő a szó később felvett jelentését hozza, nem az eredeti teljességét, és nem fejezi ki annak szellemi, arisztokrata és faji jelentőségét, amelyet azonban a buddhizmus megőrzött. Ez az, amiért az orientalisták mint Rhys Davids és Woodward azt tartották, hogy egyáltalán nem kell lefordítani a terminust, és meghagyták ariya-nak, bárhol fordult is elő a szövegben, vagy mint jelzőt, vagy főnevet, bizonyos személyek csoportját értve alatta. A kánon szövegeiben az ariya a Felébredetteket jelenti, azokat, akik elérték a megszabadulást, és azokat, akik csatlakoztak hozzájuk, mivel értik, elfogadják és követik a Felébredés Árja doktrínáját.24
Ugyanakkor különböző okokból szükséges, hogy hangsúlyozzuk a buddhista doktrína árjaságát. Elsősorban azért, mert előre kell látnunk azokat a vitatkozókat, akik ázsiai kizárólagosságról beszélnek, mondván, hogy a buddhizmus messze áll a „mi” hagyományainktól és a „mi” fajainktól. Emlékeznünk kell rá, hogy a modern történelmi elméletek szeszélyei mögött mint mély, primordiális (nem született) valóság, ott van a fehér fajok vér-, és szellemi egysége, azoké, akik létrehozták mind a Kelet, mind a Nyugat legnagyobb civilizációit, az iránit, hindut, az ógörögöt, rómait és a germánt. A buddhizmus árjának nevezheti magát egyrészt azért, mert a közös eredet szellemét nagy mértékben tükrözi, és mivel az örökség olyan fontos részeit őrizte meg, amelyeket, ahogy mondtuk, a nyugati ember apránként elfelejtett, aminek nemcsak az átházasodások voltak okai, hanem az is, hogy ő maga – sokkal nagyobb mértékben mint a keleti árják – idegen befolyásoknak engedett a hitelvek területén. Ahogy bemutattuk, a buddhista aszkézis, miután néhány rárakódott elemet eltávolítottunk, alapvetően „klasszikus” a világosságában, realizmusában, pontosságban, valamint szilárd és kimunkált a struktúrájában; elmondhatjuk, hogy az árja–mediterrán világ legnemesebb stílusát tükrözi.
Persze ez nemcsak forma kérdése. Az az aszkézis, amit Siddhatha herceg meghirdetett, mélyen egylényegű, melynek intellektuális és olümposzi elemek adnak olyan hangsúlyokat, ami a platonizmusra, neoplatonizmusra és a római sztoicizmusra jellemző.
Más kapcsolódási pontokat ott találunk, ahol a kereszténységet érintette az árja vérátömlesztés, amely határ viszonylag tisztán megmaradt abban, amit úgy ismerünk, német miszticizmus: Eckhardt mester prédikációja a kivonulásról (világról való leválásról), kimozdíthatatlanságról (Abgeschiedenheit), a „nemes tudat” elmélete, de ne feledkezzünk meg Taulerről és Silésiusról se.
Itt és most a gondolat területén Nyugat és Kelet ellentétéről beszélni puszta dilettantizmus. Igazi ellentét első renden a mai modern és a hagyományos elgondolások között van, legyen az Keleten vagy Nyugaton, mindegy; másodszor Keleten és Nyugaton egyaránt az árja szellem és vér alkotásai, valamint azon jelenségek között van, amelyeket a nem-árja befolyások bevegyülése eredményezett.
Ez specifikusabb szempontból is igaz. Bár az árja terminust csak mint általánosítást alkalmazhatjuk az indo-európai fajok tömegének eredetével kapcsolatban (ezen fajok őshazája az ariyanem-vaeejo, az ősi iráni hagyományban tudatosan megőrzött emlékek szerint a hyperboreoszi terület, vagy még általánosabban északnyugati)25 mégis tudnunk kell, hogy később egy kaszt jelölője lett. Az árya alapvetően az arisztokráciát jelölte szemben a mind testileg, mind szellemileg nemcsak elhomályosult, korcs és „démoni” fajokkal, akikhez a kosali és dravida fajok is tartoztak, akiket a hyperboreoszok a meghódított ázsiai földeken találtak, hanem általánosabban azt az alsó réteget, amit manapság proletár és plebejus tömegeknek neveznénk, akik rendszerint szolgálni születtek, és amelyet úgy Indiában, mint Rómában kizártak a magasabb patrícius harcos és papi kasztok gyakorlatának ragyogó kultuszaiból. A buddhizmust azért nevezhetjük árjának ebben a speciális társadalmi értelemben is – a hozzáállás ellenére, amiről még később beszélünk –, mivel ezen idők kaszti elrendeződését is magáévá tette.
Az az ember, akit később a Felébredettnek hívtak, azaz a Buddhának, Siddhatha herceg volt. Egyesek szerint király fia volt, mások szerint a Sakiya nép ősi nemesi sarja, amely nép közmondásos volt a büszkeségről: volt egy mondás, „büszke, mint egy sakiya”.26 Ez a nép azt állította, hogy a legősibb hindu dinasztiák egyikének, az ún. „napfajnak” – surya vámsa – leszármazottja, valamint az ősi királytól (kgavaku-tól) ered.
„Ő a nap népének fia”, ahogy Buddháról27 olvassuk. Ezt mondja magáról: „A napdinasztiából származom, és mint Sákiya születtem”,28 és azáltal, hogy aszkétává lett és lemondott a világról, igényt tart királyi méltóságára, nevezetesen egy árja királynéra.29 A hagyomány úgy tartja, hogy személye a szépség minden jelével feldíszítve jelent meg és sugárzó aura vette körül.30 Egy uralkodó, aki találkozik vele és nem tudja kicsoda, azonnal egyenrangúnak látja: „Tökéletes a tested, fénylő vagy, jól született, nemes aspektussal arany a színed, fogad fehér, erős vagy. A nemes születés minden jelét őrzi formád, a felsőbbrendű ember minden jegyét.”31 A legfélelmetesebb bandita, aki találkozik vele, csodálkozva kérdi önmagától, ki lehet ő: „ez az aszkéta, aki egyedül jön, társak nélkül, mint egy győzedelmes.”32 Nemcsak egy magasabb rendű ágból származó – khattiya – nemes harcos jellemzőit találjuk meg testén és magatartásában, de, ahogy a hagyomány tartja, birtokában volt a „harminckét attribútum”, ami az ősi brahmanikus hagyomány szerint a „felsőbbrendű ember” jele volt – mahapurisa-lakkhana – aki számára csak két lehetőség van, harmadik nélkül: vagy ebben a világban maradni és cakkavatti-vá lenni, azaz a királyok királyává, „egyetemes uralkodóvá” „a Föld Urának” árja ősalakjává, vagy lemondani a világról és teljesen felébredetté lenni, Sambuddha-vá, azzá, aki „levette a fátylat”.33 A legenda elmondja, hogy egy profetikus látomás forgó kerékben uralkodói fenség sorsát látta Siddhatha herceg számára; olyan sorsot, amelyről a másik ösvény kedvéért lemondott.34 Egyenértékűen fontos, hogy a hagyomány szerint a Buddha úgy rendelkezett, hogy temetése ne egy aszkétáé, hanem uralkodói fenségé, egy cakkavatti-é legyen.35
A buddhizmus kasztokhoz való ismert hozzáállása ellenére, általában azt tartották, hogy a bodhisatta, aki egy napon felébredetté válhat, nem születik paraszti vagy szolgai kasztba, hanem a harcosok vagy brahmanok kasztjába, azaz a két legtisztább és legmagasabb árja kasztba; és valóban, az akkor uralkodó körülmények szerint a harcosok kasztja, a khattiya volt a legkedvezőbb.36
Ezt az árja nemességet és harcos szellemet tükrözi a Felébredés Doktrínája is. A buddhista aszkézis és a harc, háború, valamint az aszkéta és a harcos tulajdonságoknak analógiája gyakran előfordulnak a kanonikus szövegekben: „küzdő aszkéta háborgó melle”, „előre a harcos lépésével”, „hős, a csata győztese”, „kimagasló győzelem a küzdelemben”, „kedvező körülmények az összeütközéshez”, „egy harcos lépésével”, „egy harcos tulajdonságai, aki királlyá válik, királlyal ér fel, királyi minőségeket hordoz stb.”37 – valamint az ilyen maximákban: „harcban meghalni jobb, mint legyőzetni”.38 Ha a „nemesi”-ről beszél, mindig összekapcsolja az emberfölöttiből táplálkozó szabadsággal. „Mint bika téptem szét minden kötődést” – mondja Siddhatha herceg.39 „A terhet letéve lerombolta a lét kötelékeit”: ez a téma folytonosan visszatér a szövegekben, és arra vonatkozik, aki azt az ösvényt követi, amit jelölnek. A Megvilágosodottakat úgy írják le mint „nehezen megmászható csúcsok felé tartó magányos oroszlánokat”.40 „A Felébredett az a büszke szent, aki megmászta a legmagasabb csúcsokat, behatolt a legkiesebb rengetegbe, és leereszkedett a legmélységesebb szakadékokba.” 41 Ő maga mondta, „Nem szolgálok embert, nincs szükségem arra, hogy embert szolgáljak”,42 ez olyan gondolat, ami visszaidézi „az autonóm és anyagtalan fajtát”, azt a fajtát „melynek nincs királya” – ő a király –, azt a fajtát, melyet a Nyugat is emleget.43 Őt, aki „aszkéta, tiszta, a tudó, szabad, uralkodó”.44
Ezek a dolgok gyakoriak a legősibb szövegekben is, attribútumai nemcsak Buddhának, hanem bárkinek, aki ugyanazon az ösvényen halad.
Néhány attribútum természetes eltúlzása nem változtat jelentőségén, legalábbis mint szimbólumokén, és azon, amit jelöl: Siddhatha herceg és szellemi követőinek eszméjét és az ösvény természetét, amit jártak. A Buddha a királyi aszkéta kimagasló példája; természetes megfelelője méltóságban az az uralkodó, aki mint Cézár állíthatta, hogy az olyanok, mint ő felfogták a király fenségét és az istenek szentségét, akik még az emberek irányítóit is hatalmukban tartották.45 Láttuk, hogy az ősi hagyomány megteszi ezt az éles különbséget, mikor olyan személyekről beszél, akik vagy csak királyfiak, vagy tökéletesen felébredettek lehetnek. Közel vagyunk az árja szellemiség csúcsaihoz.
Az eredeti buddhista tanítás árja minőségű jellegzetessége azon térítő szenvedélynek a hiánya, ami majdnem kivétel nélkül jelen van, és egyenes arányban növekszik egy hitvilágban annak plebejusi, antiarisztokratikus jellegével. Az árja tudat túl sok tisztelettel viseltetik a többi ember iránt, valamint önnön méltóságának értelmében sem engedheti meg magának, hogy elgondolásait másokra rakja, még akkor sem, ha tudja, ideái helyesek. Ennek megfelelően az árja civilizációk eredeti mondakörében sem Keleten, sem Nyugaton nincs nyoma az olyan istenalakoknak, akik annyira el lettek volna foglalva az emberiséggel, hogy arra akarták volna rávenni őket, ragaszkodjanak hozzájuk és „megmentsék” őket. Az úgynevezett megváltó vallások – Erlösungsreligionen a németben – csak később jelennek meg Európában és Ázsiában is, együtt a megelőző szellemi magasfeszültség esésével, az olümposzi tudatosság alábbhagyásával és nem kevésbé az alsóbbrendű etnikai és társadalmi elemek beözönlésével. Az, hogy az istenségek nem sokat tudnak tenni az emberekért, hogy az ember alapjában alkotója sorsának, még az e világ fölé növő fejlődésének is – ez az a jellemző nézet, amelyet az eredeti buddhizmus tartott –, bemutatja, miben különbözött későbbi formáitól, különösen a Mahayana iskoláktól, amelybe egy olyan erő ideája szűrődött be, mely rendkívül elfoglalta magát az emberiséggel, azért, hogy mindenkit elvezessen a megváltáshoz.
Módszer és tanítás tekintetében az eredeti szövegekben azt találjuk, hogy a Buddha úgy fejti ki tanítását, ahogy felfedezte azt, anélkül, hogy bárkire ránehezedne vele, anélkül, hogy külső eszközöket használna a meggyőzéshez, „térítéshez”. „Akinek van szeme látja” – gyakran ismétlődik a szövegekben. „Hadd jöjjön hozzám egy értelmes ember” – ahogy olvassuk46 – „nem tekervényes tudatú, képmutatás nélküli egyenes férfi: tanítom, kifejtem a doktrínát. Ha követi az instrukciót, rövid időn belül felismeri ő maga, hogy az ember valóban így szabadítja fel magát a kötöttségekből, a kötődésektől, azaz a nem-tudástól.” Itt a gyermek metaforája következik, aki fokozatosan megszabadul korai korlátozásaitól; a képzet megfeleltethető azzal a platói hasonlattal, mely a hozzáértő bábáról és a születés elősegítésének művészetéről szól. Újra: „Nem kényszerítlek benneteket, mint a fazekas a nyers agyagot. Megrovással instrukciót adok, és serkentéssel. Aki értő, kitart.”47 Emellett Siddhatha herceg, miután megszerezte az igazság tudását, nem akart senkinek beszélni róla, nem rosszakaratból, hanem mert ismerte mélységét és látta előre, hogy kevesen értik meg. Ezután észrevéve néhány olyan ember létezését, kiknek látása világosabb, természete nemesebb, kifejtette a doktrínát együttérzéstől vezettetve, ugyanakkor fenntartva távolságát, függetlenségét és méltóságát. Jönnek-e tanítványok hozzá vagy sem, követik-e útmutatásait vagy sem, „Ő mindig ugyanolyan marad”.48 Ilyen a magatartása: „Ismerd a rábeszélést és ismerd a lebeszélést; ismervén a rábeszélést (meggyőzést) és a lebeszélést, kerüld el mindegyiket; a valóságot fejtsd ki.”49 „Ez gyönyörű” – mondja egy másik szöveg.50 Meglepő, hogy senki nem túlozza saját tanítását, senki nem veti meg a másik tanítását egy olyan Rendben, ahol sokféle vezető van a doktrína bemutatásához.
Ez is tipikusan árja dolog. Igaz, hogy az a spirituális erő, amelyet a Buddha birtokolt, nem tudott nem megnyilvánulni, szinte magától értetődően, azonnali felismerésre igényt tartva. Azt olvassuk például egy esetről, amit az „elefánt első lábnyomaként” írnak le. Amikor a bölcs emberek és a dialektika szakértői várnak a Buddhára, egy gázlónál keresve az alkalmat, hogy érveikkel legyőzzék; de mihelyt meglátják, csupán azt kérik tőle, hogy fejtse ki a doktrínát.51
Egy másik alkalommal, mikor a Buddha belép a vitába, szavai elsöprik a szembenállást, ellenvéleményt, mint dühödt elefánt vagy lobogó tűz.52 Van feljegyzés előző társairól, akik miután azt hitték, hogy felhagyott az aszkézissel, azt javasolják egymás közt, ne üdvözöljék, ám mikor meglátják, azonnal elébe sietnek. Aztán ott van a vad rabló Angulimála története, akit megfélemlít a Buddha nagyszerű alakja. Mindenesetre biztos, hogy a Buddha, árja magasrendűségénél fogva mindig tartózkodott attól, hogy a meggyőzés közvetett módszereivel éljen, és különösen olyan elemet nem használt, ami az emberi lény irracionális érzelmi, érzésbeli oldalához közelítene. A szabály is határozott: „Nem kell, ó tanítványok a világiaknak bemutatni az emberfölötti képességek iskoláját. Az, aki ezt teszi, elköveti a helytelen tett hibáját.”53 Az egyént háttérbe helyezik: „Igazság szerint, a nemes fiak úgy nyilvánítják ki magasabb rendű tudásukat, hogy saját személyiségükre való utalás nélkül állapítják meg az igazságot.”54 „Miért van ez?” – mondja a Buddha valakinek, aki hosszú ideje mohón várta, hogy találkozzon vele – „Az, aki látja a törvényt, lát engem, és az, aki lát engem, látja a törvényt. Az igazság az, hogy azáltal, hogy engem lát, látható a törvény.”55 Felébredett lévén a Buddha csak azokat bátorítja a felébredésre, akik képesek rá: első rendben a méltóság és elhivatottság, másodsorban az értelmi instrukció felébredésére. Az az ember, aki képtelen az intuícióra, ahogy mondják, nem tud elindulni.56
Itt arról a nemes csodáról van szó, amelyben „felvéve az árja természetet hasonulnak hozzá” – ariya-iddhi – ellentétben a csodatevőkkel, akik az emberfölötti jelenségekre alapoznak, ami nem árja – an-ariya-iddhi. A „tanítás csodája” felébreszti a megkülönböztetés funkcióját, és egy új, pontos értékrendet ad.57 Erről így szól a kanonikus szövegek legtipikusabb kifejezése: „Itt van ez” – megérti. „Van a közönséges és van a kiváló, és van magasabb kiút az érzéki felfogáson kívül”.58 Vagy itt egy jellemző részlet, ami az intuíció felébredését írja le: „Az ő (tanítvány) szívét hirtelen szent lelkesedés tölti be, és egész tudata feltárul, mint tiszta ragyogó fénylő holdkorong: és az igazság teljességében jelenik meg előtte.”59 Ez az alapja az egyetlen „hitnek” az egyetlen „aktív bizalom, belső átlátásban gyökerező, szilárd”; olyan magabiztosság, amit „sem vezeklő, sem pap, sem isten, sem ördög, sem senki más a világon nem tud lerombolni”.60
Talán érdemes áttekinteni még egy utolsó szempontot. Az a tény, hogy a Buddha a páli szövegekben általában mint nem emberfölötti lény jelenik meg, aki alászáll a földre, hogy „kinyilatkoztatást” tegyen, hanem mint ember, aki kifejti az igazságot, amit ő maga látott meg, és olyan utat javasol, amelyen ő maga is jár, ember, aki saját erőből segítség nélkül61 kelt át a folyó másik oldalára, és másokat is segít átjutni62 – ez a tény ne vezessen minket arra, hogy a Buddhát túl emberinek gondoljuk el. Ha el is engedjük a Bodhiszattva/Bodhisatta elméletet, amely oly sokszor szenvedi el a legendás elemek beszűrődését, és amely egy későbbi időszakban jött létre – a korai szövegekben az az elgondolás, amit kolankola-nak ismerünk, arra késztet bennünket, hogy Buddhában azon fényelv újra felbukkanását kell keresnünk, amely a megelőző nemzedékeknél már felragyogott: ez olyan gondolat, ami tökéletesen egybevág azzal, amit a Felébredés Doktrínájának történeti jelentőségéről akarnak mondani. Mindenesetre, bármi legyen is az előzmény, rendkívül nehéz vonalat húzni az emberi és a nem emberi között, amikor olyan lénnyel foglalkozunk, aki belülről érte el a halhatatlanságot – amata – és akit úgy mutatunk be, mint a transzcendens törvény megtestesítőjét, akit semmi nem korlátoz – apariyá-panna. A faj kérdése jelenik meg itt.
Ha egy lény távolinak érzi a metafizikai realitást, akkor az erőt, amit szerez, „kegyelemnek” tekinti, a tudás mint „kinyilatkoztatás” jelenik meg, ahogy azt Nyugaton elfogadták a zsidó próféták ideje óta, és egy törvény hirdetőjét „isteni” tulajdonságokkal ruházza fel ahelyett, hogy úgy tekintené, mint aki lerombolta a nem-tudást, és „felébredetté” vált. Ez az elkülönülés a metafizikai valóságtól von álarcot egy tanítás méltóságára és szellemi színvonalára, és a tanár személyét áthatolhatatlan ködbe vonja. Egy dolog bizonyos: a kinyilatkoztatások és emberistenek gondolata csak idegennek tűnhet az árja szellem számára és a „nemes fiúnak” – kula-putta – különösen olyan korszakokban, amikor az emberiség tudata még nem veszítette el teljesen eredetének emlékét. Ez bevezet minket a következő fejezetbe, ahol beszélni fogunk Siddhatha herceg doktrínájának jelentőségéről és funkciójáról az ősi indo-árja világban.
(Angolból fordította: Jakab Katalin)
* * *
11. Jézus mondta: Az az ég, és amelyik ezen túl van, az is el fog múlni.
És a holtak nem élnek, és az élők nem fognak meghalni.
Azokban a napokban, amikor azt eszitek, ami holt, élővé teszitek azt. Ha világosságban vagytok, mi az, amit tesztek? Ama napon, mikor egy voltatok, kettővé váltatok. Ha kettővé váltatok, mit fogtok tenni?
18. A tanítványok azt mondták Jézusnak: Mondd meg nekünk, milyen lesz a végünk?
Jézus mondta: A kezdetet már felfedeztétek, hogy a vég után kutattok? Ahol ugyanis kezdet van, ott lesz vég is. Boldog az, aki a kezdetben fog állni, ismeri majd a véget, és halált nem fog ízlelni.
24. Ezt mondták a tanítványai: Oktass minket a helyről, ahol vagy, mivel erre szükségünk van, hogy azt keressük.
Ő ezt mondta nekik: Akinek füle van, hallja meg! Ez a fény a fényember bensejében van, és az egész világot megvilágosítja. Ha ő nem világít, akkor sötétség van.
111. Jézus mondta: Előttetek göngyölődik fel majd az ég és a föld. És az élőből élő sem halált, sem szorongást nem fog látni, mert Jézus mondta: Aki megtalálta önmagát, arra a világ nem méltó.
Jegyzetek
1. B. Jansink, La mistica del buddhismo, Turin, 1925, 304. old.
2. Majjhima-Nikaya X.
3. Cf. e.g. Jataka CLXXXV.
4. E. Reinhold, K. Neumann munkáihoz írt előszavában, melyet G. de Lorenzo idézett (Discorsi di Buddho, Laterza, Bari, 1925).
5. Majjhima-Nikaya LIII.
6. Majjhima-Nikaya XXII.
7. Cf. e. g. Majjhima-Nikaya LIII.
8. Majjhima-Nikaya XVI.
9. Majjhima-Nikaya X.
10. Anguttara-Nikaya III/65, X/15. Cf. Samyutta-Nikaya XXXV/198., ahol a szabályokat és elveket alkalmasnak ítélik erre az életre, mivel abban létrehozzák az önbirtoklást, ugyanakkor szilárd alapot építenek az asava lerombolásához, azaz a felfelé vezető út követésének feladatához.
11. Anguttara-Nikaya IV/170 azt mondja, hogy a kötődések oldódnak, és az ösvény megnyílik, amikor a samātha összekapcsolódik a vipassāna-val.
12. Cf. W. F. Otto, Die Götter Griechenlands, 1935, 1, 2 és több helyen.
13. Cf. Guénon, Orient et Occident, Paris, 1924. La crise du monde moderne, Paris, 1925 (Angol fordítások: East and West, Luzae, London, 1941 és The Crisis of the Modern World, Luzac, 1943.
14. P. Dahlke, Buddhismus als Religion und Moral, München-Neubiberg, 1923, p. 11.
15. Majjhima-Nikaya II.
16. Dhammapada 311.
17. Majjhima-Nikaya XXII.
18. Dhammapada 126.
19. Dhammapada 31.
20. Cf. e.g. Sattamipata IV, XII, XIII, 17-19.
21. Majjhima-Nikaya XXXVIII.
22. Digha-nikaya VIII, 21.
23. Cf. Samyutta-nikaya XXXV, 84; XLII, 12.
24. Az ariya szó faji jelentősége bizonyos szövegekben világos, pl. ahol arról beszélnek, hogy nehéz árjának születni, és hogy kiváltság az árják földjére születni (Anguttara-Nikaya VI, 96).
25. Ezzel kapcsolatban lásd munkáinkat: Rivolta contro il mondo moderno, Milano, 1934; Sintesi di dottrina della razza, Milano, 1941, Hoepli.
26. H. Oldenberg, Buddha, Stuttgart-Berlin, 1923, p. 101.
Siddhatha herceg megőrzi a büszkeségét akkor is, mikor már Buddha, és így beszél: „Az angyalok, démonok és istenek világában, aszkéták, papok között nem látok, Brahman, senkit, akit tiszteletteljesen kéne köszöntenem vagy aki előtt felemelkednék, hogy ő leülhessen.” (Anguttara-nikaya, VIII. 4.)
27. Samyutta-Nikaya XXII, 95.
28. Suttanipáta III, 1.
29. Suttanipáta III, VII, 7.
30. Játaka I.
31. Suttanipáta III, VII, 1–2; 5–6.
32. Majjhima-nikaya LXXXVI.
33. Suttanipáta III, VIII, V, I, 25-28; Majjhima-Nikaya XCI; Pigha III, I, 5 stb. Suttanipáta III, I, 16, 19. Faji jellegzetesség, nem érdektelen, hogy a megkülönböztető jegyek között szerepel a szem sötétkék színe.
34. Játaka Intr. (W, 64.)
35. Digha-nikaya XVI, V, II, XVII, I, 8.
36. Játaka Intr. (W, 40–41.)
37. Cf. Majjhima-Nikaya LIII, XXVI; Anguttara-Nikaya IV, 181, 196; V, 90, 73 seg.
38. Suttanipáta, III, II, 16.
39. Suttanipáta, I, II, 12.
40. Majjhima-Nikaya XCII; Suttanipáta III, VII, 25.
41. Majjhima-Nikaya L.
42. Suttanipáta I, II, 8.
43. Zosimus, text in Berthelot, Coll. des Alchimistes Grecques Paris, 1887.
44. Majjhima-Nikaya XXXIX.
45. Suetonius, Caes. VI. A két típust egymással megfeleltették, pl. Anguttara-Nikaya (II, 44), ahol azt mondja, hogy két lény jelenik meg a világban a sokak javára, emberekére, istenekére: tökéletesen Megvilágosodott és a Cakkavatti vagy „egyetemes uralkodó”.
46. Majjhima-Nikaya LXXX.
47. Majjhima-Nikaya CXXII.
48. Majjhima-Nikaya XLIX, CXXXVII.
49. Majjhima-Nikaya CXXXIX.
50. Majjhima-Nikaya LXXVI.
51. Majjhima-Nikaya XCVII.
52. Majjhima-Nikaya XXXV.
53. Vinaya II, 112.
54. Anguttara-Nikaya VI, 49.
55. Samyutta-Nikaya XXII, 87.
56. Majjhima-Nikaya XCV.
57. Digha-Nikaya XI, 3-8.
58. Majjhima-Nikaya VII.
59. Maháparinirvana-sutra 52-56.
60. Majjhima-Nikaya XLVII.
61. Majjhima-Nikaya XXVI.
62. Suttampáta, III, VI, 36.