„Mivel tehát már elfogadtátok Krisztus Jézust, az Urat, éljetek is őbenne. Gyökerezzetek meg és épüljetek fel őbenne, erősödjetek meg a hit által, amint tanultátok, és hálaadásotok legyen egyre bőségesebb.
Vigyázzatok, hogy rabul ne ejtsen valaki titeket olyan bölcselkedéssel és üres megtévesztéssel, amely az emberek hagyományához, a világ elemeihez és nem Krisztushoz alkalmazkodik.”
(Pál levele a kolosséiakhoz, 2. rész)
(Készülő) munkánkban arra törekszünk, hogy az ‚emberek hagyománya’ nagy vallási és metafizikai irányzataihoz kapcsolódó szimbólumrendszereknek – mint például az asztrológia – néhány elemét, melyekkel akárhányszor közönséges és esetleges módon, de a legritkábban valamely tradicionális fonal mentén haladva találkozhatunk, most közelebbről, a hermetikus hagyomány részeként, bizonyos finom- vagy szubtilis test – mondhatni – a Corpus Hermeticum megeleveníthető tagjaként mutassuk be.
Egy meglehetősen tág értelemben az asztrológiát, a kabbalát, a mágikus praxist, az alkímiát vagy a gnózist, sőt, túl a hellenisztikus alexandriai szinkretizmusnak – melyről Hegel azt mondotta, hogy a spekulációt mint valóságos isteni létet és életet fejezte ki, s ennélfogva misztikusnak és mágikusnak tüntette fel – egyiptomi, asszír és más keleti hagyományokat, a platónizmust, sztoicizmust, neoplatonizmust, zsidó és korai keresztény tanításokat ötvöző felfogásán és túl egész nyugati világunk eszmélési körén, újólag a legkülönfélébb keleti megvalósítási utakat is mind a hermetika – más megközelítésben nem is jogosulatlanul szűkítettebb – fogalomkörébe vonhatnánk. Ahhoz azonban, hogy e rendkívül sok tényezőnek egységes felfogásához önmagát visszaemelő szemlélettel s a metafizikai szabadság-elv jegyében – túllépve a közvetlen önkény levegős analogizálásán, de éppígy kerülve a kirekesztő egyértelműség holt tudományossága köreit – bárki a bukás kockázatával is számot vető heroizmussal eljuthasson, összeszedettség és tudatosság szükséges. Ezért nem elhanyagolható körülmény az, hogy a jelen mű magvát képező előadássorozatot éppen a buddhista tradíció élő szellemiségéhez kívántuk kötni. Ennek konzekvenciái is vannak. Az első mindjárt abból fakad, hogy mivel a buddhizmust nem tekint(het)jük térítő vallásnak, nem helyezünk súlyt a Tan külsődleges elfogadtatására, s éppígy a világ tudományosságának bizonyító erőivel és eszközeivel sem akarunk élni; nem mindenkihez, válogatás nélküli közönséghez szólunk tehát.
A másik oldalon látnivaló az is, amire például Takács László egyik, a buddhizmus történeti alakulásával foglalkozó munkájában, úgymond a ‚gnosztikus önmegvalósítás’ aspektusából mutat rá: tudniillik, hogy „az indiai és a távol-keleti létkutatás mindig az ontikus és a tudati abszolútum felé irányul, a vallási élet és vallási gondolkodás nem csupán az elfogadott világrend betartását, hanem annak megértését és az abból való kilépést tartotta elsődleges céljának.” A saját előfeltevéseit megpróbáló tudatosság és személyes aktivitás kérdése megkerülhetetlen. Ezért adott esetben az olvasónak is állandóan és legalább mérlegelnie kell, hajlandó-e s meddig velünk tartani.
De egyáltalán – és szóljon ez részben a témaválasztás mellett, s ugyanakkor az iméntiekhez kapcsolódó általános módszertani indoklásul –, ha a jelen összefüggésben nem pszichológiai, szociológiai, szellem- vagy kultúrtörténeti, avagy más tudományágak körébe eső, ámde mégis hiteles választ akarunk kapni arra a kérdésre, hogy miért fordulnak sokan, s kiváltképpen miért fordulunk mi magunk, ha tetszik szimbolikus vagy akár kevésbé szimbolikus értelemben a Kelet irányába, aligha járhatnánk el helyesebben, ha nem a hozzánk helyzetünkből fakadóan mégis csak közelebb eső nyugati – talán mondhatjuk –, a tulajdonképpeni hermetikus tradícióhoz való visszafordulással. Egy ilyen szimbolikus mozdulattal megkísérelve a hagyományt magunkban új életre kelteni, vagy merítvén mélységéből, máris határozottabban vághatunk neki a választott, tehát jelentés- és jelentőségteljes Nyugatról Kelet felé vezető útnak.
Ilyen alapállásból, még ha valamelyes távolságtartó óvatossággal is, ha csak egy vallásfilozófiai irányultságú szimbológiai kutatás keretein belül maradva is hermetikával foglalkozni nem kisebb vállalkozás, mint egy egységes kép kialakítására tett kísérlet. Végtére vissza kell vezetni mindent, így adott esetben az asztrológiát és a többi érintett területeket is ahhoz a kiindulóponthoz, ami szerepükben értelmezi őket.
A hermetika mint realizációs út, mint ‚visszatérés-módszer’ sohasem vált és nem is válhatott – úgymond – népszerűvé. A hermetikus alapelv, amely az edény lezárását, vagyis a hermetikus elzárkózást követelte, egyben megakadályozta azt is, hogy bármiféle külsődleges értelemben vett vallási irányzat vagy csoport szerveződjön köré, világi fennállással. Nem terebélyesedhetett vallásos gondolatrendszerré sem. Lényege szerint elzárt tudás, a beavatottak tudása maradt. Ez pedig jószerével azt eredményezi, hogy a hermetikát nem lehet megjeleníteni. Rejtett, szimbolikus formák által sem. Nem kommunikálható. Az embernek itt teljes mértékben önmagára kell hagyatkoznia. Miként a bölcseletben sem létezhet való következetes szubjektív idealizmus párbeszédben. Elnémul inkább, mert a dialogikus átadásban elveszne az a magány, ami a hermetikus lét sajátossága. A csend és a tradíció kettős alaptanítását nem csak Hermész Triszmegisztosz – bizonyos vonatkozásban a belül lakozó titkos tanítás és tiszta értelem atyja –, de mások is és sokféleképpen tudomására hozták azoknak, akiket illet, és újra és újra emlékeztetnek rá. A hermetizmus felől tekintve az ember aligha kaphat bármit is kívülről. Sőt, alapállását éppen az veszélyezteti állandóan, ami külső. A kifelé forduló szemlélet számára a hermetika mindig is transzcendenciában marad.
Akárhogy is, mi sem tudhatunk valódi hermetikát tanítani. Sem általában, sem pedig rámutatva, hogy „ez meg ez”. Be kell látni, hogy az örökség nem szavak által hagyományozódik! Ennek ellenére valljuk, hogy a téma körüljárható, kutatható az eredet, és tanulmányozható a szimbólumok világa is. Mindezeknek a vizsgálatából pedig összeállhat legalább egy iránymutató kép.
Helyzetünk nem kevésbé tűnik paradoxnak, ha – ismét csak a hermetikus hagyományhoz fűződő viszonyunk szempontjából – a jelenkor forgatagára tekintünk. Meggondolandó ugyanis, hogy van-e, létezik-e köznapi vagy akár csak egyfajta történetiség szintjén értelmezett életünkben a mindenkori jelenhez fogható inspiráló időszak? Volt-e, lesz-e még olyan sűrített pillanat, amelyik a jelenleginél radikálisabban szólítana tettekre? De még ha úgy látjuk is, hogy az ember önmagára eszmélésének feltételei adottak – és valamilyen formában mindig adottak –, egy külsőleg tételezett világ éppígy ellene szegül ennek az eszmélésnek és kiteljesedésnek. Látjuk – példának okáért – azt, hogy talán soha ennyi szent irat könyvekbe kötve nem forgott közkézen, soha ennyire nem volt hozzáférhető a sokaság számára, mint éppen ma. Ennek ellenére, soha a szakralitás sem állott ily távol az emberektől. Az archaikus korok metafizikai céljait, úgy tűnik, felváltják világi szempontok. A jelen erőfeszítései nem a még nyomokban megmaradt szellemiség megmentésére irányulnak.
És mégis, az eltökélt törekvő előtt mindig és újra élővé tehető utak nyílnak. Olyanok is, mint a buddhizmus ezoterikus és misztikus tanrendszere, a taoizmus vagy a lámaizmus szimbólumvilága, a zen praxisának radikalizmusa, a buddhista, illetve hinduista yoga vagy a tantrizmusnak nem egy irányzata.
De vajon a nyugati hermetikus hagyomány, a közvetlenül a mágia fogalomkörébe vonható asztrológia, kabbala, alkímia s a hozzájuk csatlakozó aszklépioszi (Imhotep) szakrális orvoslás, avagy a Beroszosz által közvetített kaldeus asztrológiai hagyomány és a Kósz szigetén működő hippokratészi iskola összekapcsolódásából kibomló orvosi asztrológia, valamint a gnózis (a részben tőlük függetlenül is szemlélhető leágazásaival: egyfelől a kisebb-nagyobb mértékben keresztény színezetű gnózishoz és az ugyancsak szerteágazó keresztény misztika nagyságaihoz az egyházatyák és a középkoriak köreiben, másfelől az egyiptomi kultuszokhoz is még finom szálakkal köthető filozofikus hermetizmus, császárkori virágzásával és bizonyos hermetikus iratok Európába kerülése révén 15. századbeli újjáéledésével Ficcino, Mirandola, Bruno és mások munkásságába így vagy úgy beágyazódva, s mintegy sporadikusan elhatolva szinte napjainkig, hogy e jelenben felbukkanó újabb darabjai a múlt időknek a tények világát is átrendezze), nos, mindezeknek megvalósítási útjai és eszközrendszerük az ember közönséges állapotának meghaladására, megannyi kihűlt tetem, kultúrtörténeti érdekesség lenne? S legfeljebb csak arra valók, hogy a jelenkor tudományosságának szószólói ezekhez képest tartsák magukat tudósokká? Vagy ellenkezőleg, örökké élő, ám a közönséges közelítés elől elzárt utak lennének? Nem azt mondja-e Agrippa: „A kulcs nem adatik át írások által, hanem a szellemhez szellem által jut el”?
Ezek a kérdések – létkérdés lehetnek. És megválaszolásukhoz a mai ember éppúgy segítségül hívhatja a hagyományt, fordulhat Kelet felé, mint valamikor a görög bölcselők fordultak vissza Egyiptomhoz. Azt azonban máris látjuk, hogy amiről itt szó van, nem maradhat külsődleges mozdulat. Ki kell mondanunk azt, hogy a Kelet nem geográfiai értelemben fontos nekünk. Nem is úgy, mintha lenne egy hely, egy ország, egy sziget, ahonnan a hagyomány felbuzog, vagy ahová mint pislákoló fénypont a világból visszahúzódott. Fontosabb azért, amit szimbolizál: egy megközelítésben a legfontosabb emberi tudatfunkciók (gondolkodás, érzés, akarat), szemléleti formák (mint tér és idő) és a legkülönfélébb tudattárgyak és tudati mozgások keletkezéséhez, röviden az eredethez leszállás, illetve felemelkedés irányát, önnön abszolút lehetőségeink kutatását.
Azt mondhatjuk tehát, hogy a nyugati ember szeme elől szinte már eltűntek a lehetőségek. S egyáltalán nem bizonyos az, hogy a keletié elől még nem. Mindig marad azonban valami, ami azt sugallja, hogy ugyanazzal a gondolkodással és szemlélettel, amivel helyzetünket, jelen civilizációnk kritikus állapotát – némileg persze dramatizálva – konstatáljuk, éppígy a krízis mögé is láthatunk. Ám ehhez az kell, hogy az irányt vissza s végső soron felfelé vegyük. De mindenekelőtt tudnivaló, hogy a válság gyökere bennünk van.
Hamvas Béla szerint a tradíció a szellem időfeletti jelenléte. A világfolyamatok fennállása azonban időbe vetett. Mégis érdemes lenne megvizsgálni, hogy e világfolyamatok, illetve ezeknek elemei vajon őriznek-e valamit az említett időfelettiségből?
Csupán az ember és a hagyomány kapcsolatát tekintve is e szempontból, három jól elkülöníthető szintet – történeti, mitikus és metafizikai – értelmezhetünk. Ezeknek felvillantása nem csak az iménti kérdés megválaszolását segítheti, de a horizont tágítása révén praxeológiai jelentőséggel is bírhat.
A hármas tagoláson belül szellemi értelemben a legalacsonyabb szintnek a történeti létezés szférája tekinthető. Röviden azt mondhatjuk, hogy itt az emberrel a dolgok egyszerűen megtörténnek. Ámde ezek a történések sem nem elemiek, sem nem egyneműek. Éppígy nem lehetnek abszolúte külső alapozottságú objektívek sem. Hiszen már ahhoz is, hogy az emberrel úgymond bármi megtörténhessék, alany kell. Ilyen értelemben történeti szintről csak ott beszélhetünk, ahol és amikor önmagunkban döbbenünk rá arra, hogy bizonyos – adott esetben külső – hatások, objektív folyamatok kondicionálhatnak. Ahol ez a feltétel sincs meg, ahol nincs történelem, ott kisodródunk az emberi élet köréből.
A történeti látásmód azonban mégsem tart fenn valódi kapcsolatot a hagyománnyal. Benne az ember szereplése epizódszerű, alanyi léte részleges és idegen marad. A megvalósításban a létezés centrumává emelkedő – egyetemességre nyíló – igazi jelenvaló létről pedig szó sem eshet addig, amíg e történeti külsődlegességben élünk és gondolkodunk.
A következő szintet, amelyik közvetlenebb vonatkozásban áll az időfeletti szférával, mitikusnak nevezhetjük. Kerényi Károly a homéroszi himnuszok magyarázatához írott bevezető tanulmányában az isteninek és átszellemültségnek legalább mint vallástörténeti ténynek – ha a tudomány egyébként nem volna hajlandó tudomást venni róla – a mítoszokban való méltánylását várja kortársaitól. Úgy véli, hogy a történeti szemlélet jelenkori keretei között – s ami ezzel összefügg és mélyebben fekvő probléma: a homályos látás és zavar miatt – az ideális elemre való hivatkozással talán már csak a mitikus szféra (tudományos) szemléletében élhet. Helyzetértékelése azonban nem egyértelműen lehangoló. A szakralitás imént említett tényszerűségének megállapításánál fontosabbat akar mondani és tud megmutatni. Egy rövid, de nem minden tanulság nélkül való etimológiai eszmefuttatás után mítosz – és poézisnek a tárgy szemléletében újra meg újra felmerülő kettősségét – amit adott ponton megfeleltet a késői klasszikus kor mitológia nevet viselő görög jelenségének és (vagy) Platón felfogásának – a mitológián belül helyezve, végre pedig anyag és forma viszonylatává tisztítva emeli maga elé egy olyan szublimált, mégis valóságos mitológiai anyagként, amit azután tudományos igényű vizsgálódás tárgyává tehet. Még fontosabb, hogy e felépített szembehelyezkedésből és kölcsönhatásból a mitológia mint anyag megfelelő felfogása, vagyis a fenomenológiai módszer olyan eleven szemléletté minősül át, ami immár magától értetődő és elvitázhatatlan valóságként állítja elénk határozását: „... ha az élet fenntartás nélkül beleömlik az áthagyományozott anyagba, nagy szertartásos formák közt: kultuszban vagy háborúban (mert archaikus népeknél ez is szertartás), akkor mitológiával és hősmondával állunk szemben.”
És ugyancsak e felfogás, illetve módszer által értelmezve, mindamellett a létezésére vonatkozó magyarázkodás nélkül mondhatja, hogy: „... még az emberek is istenek a mitológiában – az őskor emberei, mint azok, akik Mékónéban az istenekkel vetélkedtek –, kivéve, mikor csak azért szerepelnek, hogy az istenek isten volta annál jobban kitűnjék. Minden magától értetődő dolog közt az „isteni” a leginkább magától értetődő a mitológiában: isteni volta mindannak, amit a mitológia feltár az emberiségnek. Amint a zene világa a zengő világ – az egész világ hangvilággá olvadva fel – ugyanúgy a mitológia világa az „isteni” kifejezési formáiban megjelenő világ.” Kerényit a mítosz szellemisége vezérli általában és egészében saját (tudományos) álláspontja kidolgozása, de éppígy egy különös – az adott tanulmányban felvetett, ugyanakkor számunkra is tanulságos – eszmetörténeti és módszertani probléma megoldása tekintetében is. Nevezetesen a holt – a történetiség elvére támaszkodó – magyarázattal szembeállítja az életrekeltés művét. Ezzel a létezésnek más közegében és új dimenzióiban támasztja fel azt a feszültséget és szabadságot, ami az imént még a mítosz, a mitikus lét átszellemített valóságának volt az alapja. A tennivalókra kérdező konkrét helyzetértékelés így lesz öntudatos állásfoglalás: „Az a törekvés, amely a magyarázó szempontját kizárólagossá akarja tenni, a továbbiak folyamán (ti. a történeti magyarázat egymást váltó kísérletei által /szerk./) inkább romlott, mintsem a megértés útját egyengette. Ezt a magatartást csak úgy tehetjük meghaladott állásponttá, ha a mitológiai világot anyagi tisztaságában vagy akár nyerseségében is, egyszerűen bemutatjuk. Ha a mitológiával foglalkozó tudomány megtalálja a módszert, hogy a mitologémákat önmagukért beszéltesse, akkor az értelmezés is olyan természetű lehet, mint egy költői vagy zenei alkotás értelmezése.”
A megfelelő módszer megtalálása révén a mitikus elv átemelésével a jelenvaló lét szituációjába, így lesznek szavai egyszerre megjelenítés és valami már csaknem elveszettnek megerősítése és kiterjesztése, s mint ilyen, szimbolikus értelművé.
Egy tudományos életmű tanúsága, s e látszólagos kitérő összegzéseképp elég itt annyit mondani, hogy a mítosz világában az ember különböző létmegélési állapotai fűződnek egybe az eredettel. Ez a mitikus megközelítés lényege. S habár e szféra kapcsolatot tart fenn az időbe vetett létezéssel is, a mitológiát már nem lehet egyértelművé racionalizálni vagy éppen manipulálni – ilyen értelemben hozzáférhetetlen és nem tényszerű –, csak félreérteni lehet.
A harmadik szintet a metafizikai álláspont számára tartottuk fenn. Ez túlvezet a létesültek világán, jóllehet benne rejlik az eddigiek mindegyikében. Szokták mondani, hogy a történetiség szintje és a mitikus szint elsősorban a külső hagyománnyal, míg a mitikus és metafizikai szint a belső hagyománnyal áll kapcsolatban. Természetesen az őshagyománytól – attól, amit keresünk – egyik sem lehet eleve elidegenített. Mindegyiknek megvan a maga értelme. De, ha elvileg áll is a kapcsolat az eredettel, a dologi történések körében már jóval kevesebb lehetőséggel élünk, mint ahol a mítoszok nyitottsága érvényesülhet. Vannak azonban helyzetek, és van olyan állapot, amiről a hagyomány már a mítoszok nyelvén sem szólhat. Megélése ahhoz az úthoz hasonlatos – a költő szavával –, melyen még élve senki sem jutott túl.
Mint bennünk zajló átalakulási folyamatot környékezi a maga szimbólumvilágával az asztrológia, ezt teszi az alkímia fémekben elbeszélve, és ezt a kabbala is állapotok felmutatása által. A középkori úgynevezett okkult tudományok ilyen eszközökkel éltek, hogy közelebb hozzák az emberhez azon benső állapotait, amelyeknek lényeges megélési formáit mégis mindenkinek magában kell megeleveníteni. És épp ezért – a lehetőség megadása végett – történt mindig is a közvetítés szimbólumokkal. Ezekről lesz szó, amikor a hermetikus alapelveket sorra véve asztrológiai, alkímiai vagy más szimbólumokkal foglalkozunk. De nem kell mindent lefordítani, mert amikor egy elvont elvből valami konkrétet csinálunk, ez többnyire és közönségesen az elv halála. A feladat nem a tradíciókat hordozó szimbólumok definiálása. A mi dolgunk, hogy a szimbólumok segítségével az elveket tartalmassá tegyük, felküzdve magunkat oda, ahol a meglátás és megértés bekövetkezik; vagy más megfogalmazásban: eljutni odáig, hogy legyen mit meglátni és megérteni.
Ilyen megfontolások és szintbeli különbségtételek után mondhatjuk, hogy történeti síkon a hagyományt nem találjuk. Mert amihez itt jutunk, az legfeljebb a hagyomány burka. Szavak, külsődleges törekvések, dologi formák.
Más kérdés, hogy az embernek bármilyen közegben, elvileg tehát a történetiség keretei között is megvan a lehetősége (potentia), hogy ráleljen szellemi önmagára. De valódi meghaladáshoz és visszatéréshez pusztán külsőlegesen még a hagyomány sem segít. Hiszen láthattuk, hogy valójában ellentétek tudatos felszításáról s egyidejűleg és egy mozdulattal óriási erőfeszítések általi összekötésekről van szó. A hagyomány ezekben az akciókban (actus) él, ezekben van. Így azonban csak legbelső önmagunkban találhatjuk meg. Ha ennek ellenére körülvesz, beburkol minket egyfajta tárgyi világ, olyan az, amit értelmezni kell, mert urára vár. Ezért fontos tudni, hogy hol és hová állunk, törekvéseinkkel mit képviselünk, s hogy mi a kapcsolatunk az állapotok hierarchiájába szerveződő hagyománnyal. Csak e formaöltéssel lesz valamelyes megragadhatósága életünknek, így axiologizálódhat egyáltalán, illetve értelmezhető át kritikus helyzetekben. Ilyen, a mikro-, mezo- és makrokozmosz nyelvén szóló hagyomány romolhatatlan formái nyilatkoznak meg a piramis ősépítményének felfele törekvésében. Hierarchiája – amely abszolút természete szerint máig képes áthatni világunkat, például úgy, hogy visszautal tudatállapotok rangsorára, a természeti és szellemi létezés struktúráira.
De aligha költői kérdés csupán, hogy áll-e még bennünk ilyen hierarchia, a teremtő osztályozásnak ilyen ereje munkál-e, vagy formátlan szürke masszaként kavarog minden? Mert jelenleg személyes és mundán értelemben egyaránt úgy vannak a dolgok, hogy az ember a zavar kritikus pontjához érkezett el. Kritikus ponthoz, amelyen talán mindig is állott, de ami (ugyan) azért ma és minekünk a legfájóbb, s ahonnan úgy tűnik, mintha életünkben egyáltalán nem lenne hierarchia és igazi közvetítés mélység és magasság között. Ezért is magunkban létre kell hozni, élővé kell tenni a függélyes tengelyt. E feladat elől nem térhetünk ki, mindenképpen végbe kell vinni. S hogy azután a külső miként követi a belsőt, külön vizsgálódás tárgya lehet.
Munkánkban végig egyfajta vertikális tengely mentén szemléltetjük majd a szóba kerülő állapotokat. Az ilyen, különösen pedig a kezdeti megkülönböztetés a hagyománnyal összecseng. A hagyománynak mind keleti, mind nyugati és különböző szintű megnyilvánulási formáiban tudnak arról, hogy a világ, ami minket körülvesz, nem lehet más, mint emberi képességek szétszóródása. Gondoljunk csak a kínai Pan-Ku mítoszra, a védák Purusájára, az egyiptomi Ptah testrészeiben együttálló isteni kilencességre vagy más vallási és metafizikai osztályozásokra. És ha fel is merülhet, hogy Keleten a hierarchiát inkább az emberi test (mikrokozmosz) struktúrájával szimbolizálják, s ebből bontakoztatják tovább, viszont a hermetika a maga részéről – ismerve és elismerve amazt – a hierarchiát mégis a már említett szakrális Nagy Testbe (makrokozmosz) helyezi, s így bizonyos értelemben zártabbnak is tűnhet, mint a hagyomány más vonalai. Ez azonban nézőpontbeli, illetve dramaturgiai különbség, és semmiképp sem a mitikus tartalmak összemérhetésére céloz. Kétségesebb, hogy ma egyetlen irányzathoz, valláshoz csatlakozva végrehajtható lenne a visszatérés. A világban egyik sem hordoz akkora erőt, ami egyedül elegendő inspirációt adna egy ilyen vállalkozáshoz. Ezért mintha szinkretisztikusan kellene végbevinni az operációt. Viszont nyilvánvaló az is, hogy pusztán szinkretisztikusan a jelen zavarodottságán túllépni nem lehet. S vajon miféle szintézisben volna még bizodalmunk!
Jelenünk semmilyen értelemben nem maradhat azonban holt tények halmaza. Legyen inkább kép! És ha Platónnak afféléhez hasonló érzése támadhatott, „mintha valaki szép élőlényeket szemlélve – melyek festve vannak, vagy igazán élnek, de mozdulatlanok – arra vágyna, hogy mozgásban szemlélhesse őket, amint valami olyan versenyen küzdenek, amely testükhöz illeni látszik”, mondhatjuk mi is, hogy csakis, ha saját erőfeszítés által feltámasztott szimbólumlátással élő bizonyosságelemekké tudjuk formálni a látszólag holt anyagot, akkor teremtettünk igazi bázist a további vizsgálódáshoz, és mondhatjuk határozottan, hogy a válság leküzdhető.
Viszonyunkat a hagyományhoz az imént szintbeli különbségek bevezetésével értelmeztük. Egyúttal választ kerestünk arra a kérdésre is, hogy ebből a szempontból időbe vetett jelenvaló létünk mit képvisel? Hiszen már a képlet alsó szintjeként idézett történeti létezés és szemléletmód is bizonyos mértékben belülről épül. De így már polarizálható is, példa okáért a modern civilizáció embere önnön genezisére és létezése belső törvényszerűségeire vonatkozó elméleteinek a mítoszkutatás bevett osztályozási elve alapján: lineáris, eschatologikus, illetve körkörös és visszatérést hirdető jellege és struktúrája szerint. Ezek az elgondolások külön és együtt is – ha valaki enged a szféra határozott, bár nem feltétlenül egyértelmű deszakralizáló tendenciáinak – a lényegi eredettől megfosztott, és ezért idegen külvilág tényeivé és törvényszerűségeivé misztifikálódhatna, s ha a civilizáció azonosul velük, a dolgok spontán alakulásának teszi ki magát, és szellemi értelemben e maga vájta szakadékba zuhan.
Különösen áll ez az első esetre. Eliade a mai szocializmust ilyen újfajta eschatologikus mítoszként írja le. De, hogy Julius Evola, a 20. század egyik jelentős tradicionalistájának szavával éljünk: ‚a történeti haladás babonája’ még a szakralitással kapcsolatot fenntartani, illetve azt megújítani törekvőknél is – miként Pierre Teilhard de Chardin filozófiai–teológiai integrációs kísérletében – szerepet kap.
Példaként vehetjük azonban a fejlődéselméletnek az élővilág jelenségeire, organizmusainak genezisére vonatkoztatott és deklaráltan természettudományos teóriáit, az állatvilágból – úgymond – ugrásokkal vagy nélküle való kiemelkedés elterjedt és meggyökerezett tételét is. Valami hasonlóról persze a tradíció is beszél, de ezt szimbolikusan teszi. És ismét csak utalhatunk a mítoszkutatásra, amely a vonatkozó óriási anyag alapján joggal hívja fel a figyelmet az állatoknak a mitologikus tudatban betöltött szerepére. Arra, hogy azok a mitológiai kód egyik variánsaként is értelmezhetők, amire azután egész közlésrendszerek épülhetnek. Hogy reális sajátosságaiknak képzete párosul osztályozásokban való alkalmazásukkal. Az állatok megfeleltethetők éveknek, hónapoknak és napoknak. A világfa hármas tagoltsága szerint az állatok is csoportosulhatnak vertikálisan, de éppígy a négyes tagozódású horizontális séma alapján megfelelhetnek a földkerekség négy irányának, és így tovább. Mindez megfelelően értelmezve módot ad arra, hogy az ember fenntartsa, hogy megtalálja és újra és újra megtalálja a kapcsolatot önmaga és a környező természet között. És az ilyen motívumok átívelhetnek olyan kozmologikus mítoszokhoz is, ahol teremtő szerepben lép fel valamilyen állat. A majom sok helyen az értelem szimbóluma. Az értelem pedig kitüntetetten az eredethez vezérel. Hermész Triszmegisztosz, akit az egyiptomiak Thot-nak neveztek, sokszor íbisz vagy pávián képében, esetleg emberi arccal jelenik meg. Tudjuk, hogy az értelemnek Kínában, de Tibetben ugyancsak majom a szimbóluma. Éppen egy, a buddhista hagyományra épülő tibeti teremtésmítosz meséli el azt, hogy miként bízta meg Amitábha (a jelen korszak Dhjáni-Buddhája) Avalókitésvarát a feladattal, hogy a leendő embereket a buddhaság állapotába elvezesse. Avalókitésvara a bal tenyeréből fénysugarat bocsátott ki, amiben a Bódhiszattva felvette egy majom alakját. Ugyanakkor női aspektusa, Tárá előbb egy szikladémon, majd pedig – hogy a Bódhiszattvát elbűvölje – nősténymajom alakot öltött. Kettejük nászából született meg a lények hat osztálya...
Láthatóan itt is megvan a majom-eredet képe. Ám ezt konkrétumként kezelni, a szimbólumot – legyen ez mégoly közvetett és a szakralitástól távol eső, mint éppen a fejlődés-elv tudományos, és még inkább világnézeti síkra leszállított értelmezései esetében – lerántani a megfogható tárgyiság világába, ez dőreség, és a mai ember teljes vakságáról árulkodik.
A másik elméletcsoport sokszor hasonló külsődleges módon a ciklikusság elvére épít. Hirdetői, amikor civilizációnk és általában a civilizációk történetfilozófiai mérlegelésére kerül sor, többé-kevésbé esetleges analógiák alapján kialakulásról, felvirágzásról, hanyatlásról, más esetben születésről, fejlődésről, hanyatlásról és pusztulásról beszélnek. Egyesek szerint civilizációnk menthetetlenül elpusztul, mások a szakralitás valamilyen formájának térnyerésében bíznak.
És valóban, a ciklus-elv megerősödése századunk tudományossága köreiben, a magabízó fejlődés-elv sorozatos erővesztéseivel, a lineáris időértelmezés revíziójával párhuzamosan, sőt a civilizáció egyébként is hosszan sorolható válságjelenségei között magának az időproblémának hangsúlyos jelenléte és bizonyos értelemben – a deszakralizációs hatások ellenére is – a mítosznak a 20. századi szociológia- és kultúraelméletek centrumába kerülése ugyancsak a történelemfeletti (időfeletti) elem számára kínál lehetőségeket. A kérdés újra csak az, hogy kifordult szemléletből nyert képeket, az eltört egész cserepeit miféle szellemiség egyesíthetné?
Ha ezt a kérdést eredeti gondolatmenetünk szerint fordítjuk most magunk felé, úgy nem egyik vagy másik építkezési elv elidegenített megnyilvánulási formáját próbáljuk a másiknak fölébe helyezni, hanem inkább a modern civilizáció előtti életnek tradíciókra helyeződő – tehát az idővel is szerves kapcsolatot tartó – magasabb rendű valóságát állítjuk szembe a mai állapotok képével. A különbség ezzel a mozdulattal az emberek mentalitásába helyeződik. Ahogy Evola mondja, a modern civilizáció embere az adottra épül, míg a hagyomány (a tradicionális civilizációk) emberében a fizikai tapasztalásnak volt egy szellemi komponense – hozzátéve a puszta képhez egy jelentést és ugyanakkor egy sajátos és hatékony emotív tónust –, amely által képes volt a világot élőn, a maga végső lényege szerint tapasztalni. A világ ebből a szempontból nem az adottak halmaza, hanem egy eleven szakrális test, a láthatatlan látható kifejeződése.
De ami igazán fontos, hogy az ember tudati transzformációk által elérhet ilyen tapasztalási szinteket. Lehetőségként mindig rendelkezésre állnak olyan formák, amiket magasrendűen, a kezdet és eredet értelmében nevezhetünk archaikusnak. Mert amikor azt mondjuk, hogy premodern vagy ősi ember, akkor azt is mondjuk, hogy szabad. Olyan valakiről beszélünk, akikből még nem veszett ki, vagy már visszaszerezte azt a képességét, hogy szabad. Szabad – mondjuk – az adottságok időbevetettségétől. És vice versa, szellemi célokat mi is akkor tűzhetünk magunk elé, ha tudomásunk van arról, hogy tapasztalási formáinkat mi magunk választjuk és teremtjük. Tudott persze, hogy milyen nehéz felvenni egy szabad szemléletet, saját helyzetünket az Egész szerint megítélni. Modern és premodern világ megkülönböztetése azonban a realizáció kérdéseinek mostani felvezetésében kielégítő. Akkor is, ha tudjuk, hogy a hagyomány rendelkezik olyan modellekkel, melyek által világkorszakok sajátosságai is differenciált módon értelmezhetők. Elég csak a naptárak mitológiai szerepére tekintettel az egyiptomiaknak a Szíriusz (nyelvükön Szopdet, görögül ismerősebb Szothisz) heliákus keltére épített periódusaira utalni, vagy azokra a precessziós ciklusokra, melyeknek kozmikus viszonylatokban működtetett analogikus rendszere szinte a legutóbbi időkig áthatotta civilizációnk mélyebb rétegeit, s ugyanakkor alkalmasnak mutatkozott arra is, hogy artikulálódhasson általa mindaz, ami az igazi őstörténethez, illetve a jelen perspektivikus szemléletre tartozik. Periódusok, korszakok és alkorszakok, évciklusok, évek, évszakok és hónapok, a hónapoknak részei, majd a napok és ezeknek még kisebb egységei, mind megannyi lehetőséget kínál. De csak az jut az őstudás birtokába, aki tisztában van azzal, hogy mit jelent a saját jelen. Aki megtalálja lehetőségeit mindabban, ami maga körül aktuális. Hogy az idő minőségileg újratelítődjék, eggyé váljék saját eseményeivel, első hallásra talán különös utat kínál a buddhizmus azzal az analógiás fordulattal – és fordulattal vélhetően a korabeli deszakralizáció erőivel szemben is –, hogy az olyan jelenségek, mint például a civilizációk alakulására vonatkozó spekulációk, mint egyébként az elme akárhány perdülése – egy körön belül – megfelel a szanszárikus örvénylésnek. E meglátás, komornak tűnhető magára állított heroizmusával azonban összefonódik az a játékos feloldó elem (lílá), amitől – hiszen tiszta tudatos törekvés – a hermetika sem tekinthet el.
Ezt szem előtt tartva, és még mindig modern és premodern relációjánál időzve, a hermetika mindenféle historizáló szándékú kísérletnél mélyebb értelemben tartozik az evolai premodern civilizációkhoz. Ezért is tűnik úgy, mintha világunkban teljesen elveszett lenne. Kákosy László a kopt gnosztikus kódexeket feldolgozó munkájában az Aszklépiosz címet viselő párbeszédből több olyan részletet közöl, melyek Egyiptom küszöbön álló pusztulásáról jövendölnek. Ezeket közvetlenül a sztoikus filozófiából is még ismert világ újjáteremtésekkel (apokatasztászisz) hoz összefüggésbe. De azért nem mulasztja el olvasója tudatába idézni azt sem, hogy olyan emberek országáról esik szó, akik tudják magukról, hogy isteni képességekkel bírnak, sőt, bizonyos vonatkozásokban – többek közt a halandóság és halhatatlanság képességének együttes birtoklása, a bölcsesség által, vagy istenszobrok készítése és átlelkesítése révén – az istenek fölé is magasodnak, és hogy ez az ország, „ha a (teljes) valóságot akarjuk kimondani, a mi országunk, a világmindenség temploma. Ezért lehet megrendítő Aszklépiosz ítélete: „Ó Egyiptom, Egyiptom! A te vallásaidból csak mesék fognak fennmaradni, és ezek is hihetetlennek fognak tűnni utódaidnak. Csak a kövekbe bevésett szavak fognak fennmaradni, jámbor tetteidről mesélnek.”
És máshol is, mintha máig hangzóan és nekünk beszélne: „Inkább a sötétet fogják választani, mint a fényt, és inkább a halált fogják választani, mint az életet. Senki sem fog felnézni az égre. A jámbort bolondnak fogják tartani, s az istenteleneket dicsőíteni fogják mint bölcseket...”
Hiszen körülöttünk is már jó ideje és egyre látványosabban formálódnak és aktivizálódnak azok az erők, amelyeknek legfőbb szerepe az, hogy az esetleg felbukkanó elemeknek is erejét vegyék, s lerántsák azokat oda, ahol dolog lesz minden a dolgok között. Az életrekeltéshez ilyenformán egyre nagyobb erőfeszítés szükségeltetik, s ma ez akár a teljes önmeghaladás aktusa is lehet.
Arra tehát, hogy a premodern civilizációban mi volt más, és miben áll fölötte az egykori ember a mainak, azt felelhetjük, hogy a legnagyobb különbség a metafizikai érzékenység mértékében mutatkozik. S ekkor még nem is a mitikus Kezdet Emberéről beszélünk, hanem a mi korunkat megelőző, de ehhez hasonlóan a történetiségbe utalt időkről. Különböző forrásokból kiviláglik, hogy egészen más volt például a természet egykori tapasztalása, mint a mai közönséges, és más, mint a ma képzett emberéé, aki elé egy halott világ bálványként mered. De a szellemi értelemben vett elevenség elvesztése maga után vonja a test pusztulását is. Olyannyira, hogy ennek már nem csak baljóslatú jelei mutatkoznak, de kimondhatjuk, hogy e tekintetben az emberiség valóban holt-pontra érkezett.
A személyes átélés vonatkozásában ehhez csak azt tehetjük hozzá, hogy ha valami is újraéleszthető a világban, a kezdeményezés csírája ismét csak belül, meglehetősen mélyről fakadhat. Ezért mondottuk, hogy belülről kell – történjen akármilyen alacsony szinten és kezdetben csekély mértékben – meghatározni magunkat. Ezzel veheti kezdetét magasabb rendű célok kitűzése, állapotok megvalósítása, valódi meghatározás. Említettük azt is, hogy amikor az ember önmaga jelen helyzetét akarja tudatosítani, nyomban feszültséget támaszt, hiszen egyszerre veszi maga elé a lealacsonyodás és megsemmisülés, illetve a nyilvánvalóan kiküzdhető teljesség képét. Az ilyen helyzetben átélhető Jákob rettenetes felismerése: „Milyen félelmetes ez a hely, valóban itt van az Isten háza, s itt van az ég kapuja.” S valóban félelmetes, de mérhetetlenül fontos is az a hely, ahonnan először adatik meg úgy rátekinteni az egész életre, egyáltalán a létezésre, hogy a választás és vállalás a fel- vagy alászállásra a kezünkbe van adva, az üdvösség egyedül rajtunk múlik, mert ami előttünk áll, az is egy lenyűgöző kép csupán.
A nagy mutatvány Jákobnak és valamennyiünknek egyszer szeme elé kerül valamilyen formában. De azon a helyen, ahol ez a rettenetes látomás elér minket, a leghelyesebb Jákob meggyőződésébe helyezkedni afelől, hogy ott valóban felépíthető az Isten háza. Mert ez az építés lehet csak az élmény realizációja és leküzdése is bűverejének. A Szentírás így emlékezik erről: „Jákob másnap reggel fölébredt, vette a követ, amelyen a fejét nyugtatta, felállította emlékkőül, és olajat öntött rá.” (Jákob álma, Teremtés könyve 28. 3.) A dualisztikus szemléletnek – ha valami – az ilyen helyzetekből támasztott erő adhat jogosultságot. Erre az élő tiszta tudatos energiára különösen a realizáció kezdeti állapotaiban szükség is van, hisz nem akármilyen viadal, megküzdeni a centrumba nyomuló sötétség bénító hatalmaival. De biztosak lehetünk abban, hogy hermetikus mű mindig is ilyen harcban születik. És nyilvánvalóan születik, mert ilyen megelevenítésről látnivalóan nem csak a költészet és a zenei mű – ahogyan ezekről, mint a mítoszban megnyilvánuló isteni elemnek a ma világában is még nyomon követhető analógiás megfelelőiről Kerényit citálhattuk –, de az időben egymásra következő korszakokban oly sokféleképpen harcban álló – valamilyen módon mégis mindig szellemi utat járó – emberek energiákkal feltöltött opuszai tanúskodnak.
Ha tehát saját helyzetünket sikerült tudatosítani és helyünket megjelölni, ezzel megtettük az első lépést olyan tapasztalási forma felé, mint amilyen az archaikus emberé volt, akiben szellem és test igazi egységet alkotott, de legalábbis nem volt elzárva tőle. És amikor a hagyomány szellemtestről beszél, akkor az életnek olyan állapotát vetíti elénk, amit a tudatosság teremt és tart fenn azáltal, hogy igenis képes tiszta szellemi közegben létezni. Ha pedig a szellemtest mintegy követi a tudatosságnak ezt a teremtő mozgását, általa inspiráltatva immár konkrét testi alakot is ölthet.
Az ilyen test neve a hermetikában Corpus Hermeticum. Értelme pedig, a makrokozmikus ember, aki méreteiben azonos a mindenséggel.
A hermetikából táplálkozó nyugati tradíció titkos tudományai: az asztrológia, a kabbala, a mágia, valamint az alkímia – lévén különös hermetikus irányzatok és megvalósítási utak –, a hermetikus test eleven tagjai, melyek így a következő képet állítják elénk: a fej magában is hasonlatos a hermetikához, mint ami az értelem és tudás teste, s ami így az isteni lényeg legfinomabb anyagi hordozója. Ez a felfogás közel áll a platóni gömbszerű, mert ugyancsak középponttal bíró és eleven isteni létezés alakzatához.
De egy másik, a hermetikus gondolkodásmódhoz szintén közel álló és eredetére rávilágító képet is felidézhetünk, mely Egyiptomot egy fekvő ember szívéhez hasonlítja. És tudjuk, hogy ez a szív, a bennünk mélybe süllyedt Egyiptom, az értelem vezérelte filozófus lakhelye.
A szemek sugara a látás révén – belátva az időt a kezdettől a végig és uralva a sorsot – az asztrológiának. A száj megfelel a kabbalának, mivel ez nevek és számok szerint kulcsolja össze a világ dolgait. A kezek a mágiának, mert általuk megy végbe az átalakítás. A lábak megfelelnek az alkímiának, ami által a filozófus bejárja a lét különböző állapotait, míg el nem jut az igazi Arany vagy a Nap fényszerű létezéséhez. E testnek a tagjai – miként a pentagramma szárai – kölcsönösen összefüggnek, hogy az egész élővé válhasson az Egy áramában.
A kozmikus test tagjait, hogy áradásával a világ jelenségeit éltető szellemi energia – mely metafizikai, a lélek intenzív jelenléte értelmében – mégse ömöljön szét parttalanul, ne hatalmasodjon el a káosz, össze kell gyűjteni, össze kell kötni egymással és az eredettel.
Nyilvánvaló, hogy a szimbológiai kutatás a maga közegében ugyancsak erre irányul, amikor analógiákkal, az analogikus gondolkodással, a hagyományos szemlélet struktúráival és ezek kozmológiai értelmezési lehetőségeivel foglalkozik. Olyasmi így, ami előkészíti a talajt ahhoz, hogy a jelenségek szellemi tartalommal telítődjenek. Mert végül is azt kell tudatosítani, hogy a világ szervesen hozzátartozik szemlélőjéhez, s nem téveszthetjük meg magunkat, hanem emlékeznünk kell az eredetre. A szimbológia célja ezért határozottan rámutatni arra, hogy miként lehet és kell is elveszettnek vélt konkrétumokban törekedni arra, hogy eljussunk önmagunkhoz, hogy magunkban elevenné tegyük a vonatkozást máshoz és a magasabbrendűhöz.
Persze feltehető, hogy volt időszak és lehet olyan magasrendű állapot, amikor és amelyben az embernek nincs szüksége efféle segítségre, mert élnek benne a kapcsolatok, mind horizontálisan a meglét értelmében és a létszintek hierarchikus tagozódása szerint is. És mondhatjuk azt, hogy ma egyáltalán nem ez a helyzet. De bárhogy is legyen, ahol a létezés alanya enged a világ követelésének, ott szellemi értelemben sem csak szubjektum és objektum, test és szellem, anyag és forma stb. dualitásainak igazán talán meg sem próbált szélsőségeivé szakad szét minden, hanem ugyanígy aktus és potencia viszonylatában tetteinek ideaszintjétől is elszigetelődhet, mintegy önkéntelen áldozatul dobva magát a szituációnak, amiből nem tud kitörni. Holott emberhez méltó feladata szerint maga törekszik állapotok szüntelen átváltoztatására, maga válhat a lét urává, hiszen a megvalósítás útja mindkét esetben ugyanaz. A hagyomány szerint élő ember tudja ezt, s mivel nem akar más lenni, mint önmaga, ezért aktuálisan él.
* * *
„Az egész világ hangos a szavaktól,
a belső csendre nem figyel senki.
Addig-addig játszanak a szavakkal,
míg kivétel nélkül mindenki megsüketül.”
(Saraha: Himnusz a néphez, 90.)
„Megy az idő könnyű fecsegéssel,
nézéssel és hallgatással, evéssel és ivással,
szaglással és vándorlással, üléssel és állással.
Hagyd menni! De az Egyből sose mozdulj.”
(Saraha: Himnusz a néphez, 57.)